Когда заходит речь о доказательствах бытия Бога (далее — ДББ), часто приходится слышать, что содержание понятия «Бог» берётся как нечто само собой разумеющееся. Это связано с тем, что многие разговоры о существовании Бога ведутся в русле так называемой естественной теологии (далее — ЕТ). ЕТ — явление не новое, и дать ей определение достаточно сложно. В этой статье под естественной теологией я буду понимать исследование божественного, исходящее из двух тезисов: 1) изучая мир, человек может прийти к выводу о существовании Бога; 2) существование Бога выводимо из существования мира в силу того, что Бог оставил в нём некие «следы». «Следы» эти, далее, можно искать либо в природе, вне человека, как это делает Фома Аквинский, восходя от явлений в мире к Богу как их первопричине, либо в человеке, как это принято в августинианской традиции, например, у Ансельма Кентебрерийского. В этой статье я хочу показать, что ЕТ основана на нескольких внутренних противоречиях, которые делают необходимой теологию, которую можно было бы назвать мистической. Для этого я сначала разберу позицию Фомы, а потом — позицию Ансельма.

Перед тем, как идти дальше, к сердцу теологического лабиринта, мне следует обозначить свою собственную теологическую позицию. Я пытаюсь основывать свои взгляды на традиции неоплатонизированной греческой теологии, а именно, на учении, изложенном в «Corpus Areopagiticum», и его рецепции в традиции, идущей от Иоанна Скифопольского до Григория Паламы (его роль в моём понимании Ареопагита очень важна). Сформулирую ряд посылок, которых я придерживаюсь: 1) верующий имеет непосредственное мистическое знание о Боге через Откровение, данное Им Самим; 2) Бог есть запредельное и неизреченное Существо. Теперь, когда я обозначил свою позицию, мы можем перейти непосредственно к ЕТ.

ЕТ предлагает нам посмотреть на мир как на систему причинных связей. Классическое обоснование наличия первой причины даёт нам Фома Аквинат, два из пяти ДББ которого как раз и являются доказательствами от первопричины и начала движения. Он считает, что у каждого произвольно указанного события есть причина, и у этой причины есть своя причина и т.д.; нерационально считать, что есть некая бесконечная череда причин, а значит, должно допустить, что есть некая первопричина. Доминиканец считал невозможным, чтобы порядок действующих причин уходил в бесконечность. Почему? «По­скольку, — отвечает Фома, — во всех упорядоченных [друг отно­сительно друга] действующих причинах первое есть причина среднего, а среднее — причина последнего (неважно, одно это среднее или их много). Но при устранении причины, устраняется и её следствие. Сле­довательно, если в [порядке] действующих причин не будет первого, не будет последнего и среднего. Но если [порядок] дейст­вующих причин уходит в бесконечность, то не будет первой действующей причины, а потому не будет и последнего следствия и средней действующей причины, что очевидным образом ложно. Следовательно, необходимо допускать некую первую дей­ствующую причину, которую все называ­ют Богом» [Фома 2013, 68–69].

В рассуждениях Фомы можно усмотреть изъян. Заявленное Аквинатом обоснование сущестования первопричины с порога показывает свой «наивный» характер: обоснование Аквината базируется на ярко выраженной дофилософской вере в принцип причинности; он предполагает его самоочевидным, тогда как мы, стараниями Юма, знаем, что он таковым не является. Если Юм прав, а в этом сегодня мало кто сомневается, то мы не можем говорить о причинности за пределами опыта, а именно это и делает Фома в случае возведения причинного ряда к Богу. Можно привести и богословский аргумент: зачем Богу для порождения причин нужно создавать причины, им предшествующие? Разве Его могущества недостаточно и Ему нужны тварные посредники? Меня также смущает постулируемая Фомой связь между действующей причиной и следствием — такая, что «при устранении причины, устраняется и её следствие» [Фома 2013, 68]: разве следствия всегда уничтожаются вместе с исчезновением своей причины? Ведь легко заметить, что от смерти отца не уничтожаются дети и внуки. Фома мог бы возразить, соединяя свои второй и третий пути, что в его аргументе речь идёт лишь о цепи именно необходимых причин. В мире мы наблюдаем в том числе необходимые процессы, например, вечное вращение небесных сфер или вечное воспроизводство биологических видов. Необходимое может иметь своей причиной лишь другое необходимое. Этот ряд, считает Фома, не может уходить в бесконечность, будучи рядом действующих причин. Значит, существует начало этого ряда, абсолютно необходимое сущее, или Бог. Это говорит о том, что случай причинного ряда, началом которого является Бог, отличен от случая причинного ряда деда и внуков в силу своей необходимости. Необходимое — это то, чего не может не быть, следовательно, все члены необходимого причинного ряда должны быть даны вместе, и если исчезает один из них, то уничтожаются все последующие. Этот аргумент основан на специфическом аристелевском понимании необходимости, у которого сегодня не много поклонников. Сегодня большинство философов связывают необходимость с невозможностью помыслить обратное положение дел (например, немыслимо, что 2+2 не равно 4). Тогда как для Аристотеля и Фомы критерием необходимости является фактическая вечность определённого положения дел, а не наша способность представления. Однако многое из того, что эти философы сами назначили необходимым, сегодня нам не кажется таковым ни по их критерию, ни по нашему. Так, космическая и биологическая эволюции исключают вечность астрономических и биологических явлений, и мы также можем представить иной космос, населённый иными существами. Таким образом, чтобы возражение Фомы работало, его сторонник должен не только обосновать довольно архаичную аристотелевскую концепцию необходимости, но и модернизировать её таким образом, чтобы понятие необходимости имело смысл в условиях современной научной картины мира. До тех пор можно считать, что аргументы Фомы не работают.

Но даже если они работают, то на основании них можно прийти как к теистическим, так и к атеистическим выводам. Действительно, положим, мы пришли к выводу о существовании первопричины. Но почему далее мы должны утверждать, что это — Бог? Почему роль первопричины не может играть, скажем, Большой взрыв или что-либо ещё? Но если Большой взрыв может играть роль первопричины, доказываемой исходя из указанного толкования принципа причинности, то получается, что такое толкование делает рационально обоснованным как теистическое заключение о существовании Бога, так и атеистическое толкование первой причины.

Однако, как отмечалось выше, ЕТ может отталкиваться не только от идеи причинности в мире, но и от «следов», оставленных Богом в нас самих. Этот путь в первую очередь связан с позицией Ансельма и его классическим ДББ, изложенным им во 2 главе «Прослогиона». Суть такова. Уму всякого человека — даже того, кто не верит в Бога, — доступно понятие Бога. Это понятие можно раскрыть как представление о существе, больше которого (т.е. совершеннее которого) нельзя себе представить. Если теперь мы предположим, что описываемое этим понятием существо существует только в уме (т.е. только лишь в качестве понятия), но не в действительности, оно не будет соответствовать своему определению, поскольку в таком случае можно будет представить себе более совершенное существо: существование только в уме менее совершенно, чем существование и в уме, и в действительности, и мы можем представить себе существо, которое существует и в уме, и в действительности. Таким образом, существо, больше которого нельзя себе представить, должно существовать и там, и там. А стало быть, Бог существует.

Основной посыл Ансельма заслуживает самого пристального внимания. Философ определяет Бога через нашу способность представления — как существо, больше которого мы не можем себе представить. Определить — значит тем самым ограничить. Следовательно, Бог Ансельма оказывается в тисках человеческого мышления. Ограниченный таким образом Бог не есть христианский Бог. Следовательно, аргумент Ансельма приводит к недопустимым для него самого следствиям. Рабски следуя ЕТ, мы вольно или невольно оказываемся заложниками наших познавательных способностей и делаем таковым Бога.

Допустим, однако, что в мире — всё равно, в природе или в нас самих, — действительно оставлены «следы» Бога, которые при должной работе когнитивных способностей, по мысли Алвина Плантинги, вторящего Жану Кальвину [Плантинга 2014, 242–245], должны приводить нас к рациональному знанию о существовании Бога. Важно, что эти следы должны быть некими тварными механизмами, способными привести нас к такому знанию. Если расклад вещей таков, то следует считать, что либо а) атеисты и другие несогласные с выводами ЕТ имеют проблемы с функционированием когнитивных способностей; либо б) этих «следов» недостаточно для вывода о существовании Бога. Первое решение представляется, мягко говоря, неприемлемым. Помимо атеистов, отрицающих рациональность ДББ, у нас, например, есть атеисты, признающие рациональность ДББ, и агностики, которые считают существование Бога вполне допустимым, но не считают, что его можно доказать. По идее, они должны соприкасаться со «следами» Бога не меньше, чем верующие. Но атеист, признающий гипотетическую вероятность существования Бога, и агностик всё равно не верят в Бога. Скорее всего, следует признать, что механизм, который должен обуславливать переход от «следов» к познанию Бога, в их случае просто не работает. Возможно, что какие-то «следы» Бога есть, и верующие люди действительно их видят, а все остальные — нет, но тогда работа «следов», похоже, оказывается зависимой от факта наличия веры, что подрывает претензию сторонников ЕТ на чистую рациональность и независимость ДББ от религиозного опыта. Такой вариант согласуется с предположением, что если «следы» есть, то их явно недостаточно для вывода о существовании Бога. Остаётся заключить, что кто хочет — верит, а кто не хочет — тот не верит, и без всяких следов.

Если это верно, то теория «следов» не может быть принята как основание доказательств бытия Бога. Однако она всё ещё может быть полезна теологам в пропедевтических и апологетических целях. Если вы уже верите, то красота и необычная устроенность Божьего мира могут поддерживать вашу веру. Здесь следует обратить внимание на рассуждения представителей ЕТ, которые считали, что наше рациональное знание о бытии Бога может быть только гипотетическим, т.е. не непосредственным, а зависящим от изучения природы. Говоря точнее, эти теологи настаивали скорее на рациональности наших выводов о существовании Бога, чем собственно на необходимости ДББ. В восточно-христианской патристике, у апологетов, у Дионисия Александрийского, Василия Великого, Иоанна Дамаскина и др. встречаются элементы такого варианта ЕТ.

Когда теология оказывается жертвой разума, на помощь приходит Предание (включающее также Писание, святоотеческие тексты, агиографию и др.), свидетельствующее о Боге и реальности Богообщения. Для верующего опыт Богообщения несомненно является надёжным источником знания о Боге. В конце концов, Бог Сам рассказывает нам о Себе. Опираясь на этот рассказ, Отцы пишут, что природа Бога оказывается вне досягаемости человеческого познания. Она изъята из строя сущего. Творец есть Сверхбог, существующий превыше чего бы то ни было. За эти определения надо быть благодарным Псевдо-Дионисию Ареопагиту, сформулировавшиму принципы так называемой мистической теологии (далее — МТ). Принимая существование Сверхбога, МТ может успешно «поглотить» порочность ЕТ: Бог, с одной стороны, является трансцендентной и имманентной причиной бытия каждой вещи, а с другой стороны, Он таковой причиной одновременно и не является, и всякое доказательство бытия Бога не будет ничего доказывать. Даже атеистическая точка зрения в перспективе МТ работает как восхваление Творца: выражаемое в ней представление о невозможности существования Бога отражает Его сущностную непричастность к миру.

Но как мы в таком случае вообще можем говорить о природе Бога? Как это возможно, если любое языковое выражение a priori является неадекватным Его природе? Представители МТ могут ответить на этот вопрос по-разному, хотя в идеале, конечно же, следует молчать. К этому и стремятся праведники. Но так как мы не праведники, то попытаемся дать ответ. Здесь уместным будет привести слова Псевдо-Дионисия: «Впрочем, если Он выше всякого слова и всякого познания и утверждается превыше целокупного ума и сущности, объемля, соединяя, заключая в Себе и предвосхищая всё сущее, оставаясь Сам совершенно непостигнутым, и если Его не обнаруживает ни чувство, ни воображение, ни мнение, ни имя, ни слово, ни прикосновение, ни знание, как же будет раскрыто у нас учение о Божественных именах, когда сверхсущное Божество является неназванным и превышающим именования? <...> Итак, зная об этом, богословы славословят Его и как неименуемого, и называя Его всеми именами» [Дионисий 2016, 242, 243]. Иными словами, язык изгаляется как может для выражения непередаваемого. В самом деле, что же плохого в символических выражениях богословия, если эти символы были явлены праотцам, пророкам, апостолам и святым по Божественному изъявлению, а мы лучше сказать не можем? Сам Бог заключил с нами языковую и символическую конвенцию, легитимизировав появление МТ.

МТ допускает два уровня понимания: первый — употребление синтетических конструкций с приставками сверх- и пре-, которые позволяют разграничивать в нашем уме Бога и мир (после базовых процедур апофатической и катафатической предикации), т.е. позволяют говорить о Боге как о Боге; второй — МТ как осуществление unio mystica [1.], реальное приобщение к причаствуемому в Боге (в нашем понимании, это нетварные энергии Бога [2.]), которое даёт причастнику знание о Нём.

Какие доводы ЕТ может выставить против МТ? Можно, например, сказать, что отрицательное знание есть противоречие в определении, т.к. знание есть всегда знание чего-то, то есть нечто положительное. На поверку этот тезис оказывается весьма сомнительным. Обратимся к «Corpus Areopagiticum», в котором мы находим важную опору для апофатических рассуждений. Этот текст сообщает нам, что и апофатическая, и катафатическая теология выражаются в суждениях. Если мы объединим обе эти системы, возникнет противоречие между тезисами, которые отстаивает тот и другой род теологии: например, можно будет утверждать, что Бог одновременно и существует, и не существует, и всеведущ, и не всеведущ и т.д. Традиционно эту трудность избегают за счёт использования понятий, выраженных в лексике, образованной с помощью приставки «сверх», что соответствует выделяемому мною первому уровню понимания МТ: Сверхбог, Сверхсущее и т.п. Апофатика старается подчеркнуть, что Бог не причастен ни одной вещи тварного мира, а катафатика подчёркивает, что имя любого тварного сущего, взятое по аналогии, при предицировании к Богу может быть Его именем. Однако противоречие между методами сказывания никуда не девается: предикация теонимов с приставками сверх-/пре- оказывается просто модифицированным вариантом катафатики, учитывающим первичные отрицания апофатики, что не мешает отрицать полученные таким образом имена, создавая бесконечные противоречия: Он и Сверхблагой и Несверхблагой, и Сверхвсемогущий и Несверхвсемогущий. Поэтому от этого лингвистического уровня МТ следует переходить к мистической теологии в прямом смысле слова: человеку необходимо обратиться непосредственно к Богу, к тому, что Он открыл ему в Своём Преображении, и попытаться осуществить сверхчувственное восхождение. Следует чётко зафиксировать, что реальный Бог — где-то там, за пределами наших познавательных способностей. При такой постановке вопроса знание о Боге есть знание сверхрациональное.

В свете этого возражения против апофатики легко отводятся. Нам предлагают пользоваться только катафатикой, но даёт ли она нам те данные, которые являются собственно знанием о Нём? Не выдаём ли мы в таком случае за знание некую гипотезу и не судим ли лишь о ней? Я не думаю, что предлагаемое катафатической теологией знание можно назвать положительным знанием о Боге. Бог не является частью этого мира, а значит, все катафатические суждения описывают Его в лучшем случае косвенно (справедливости ради, отмечу, что этот аргумент работает, если мы принимаем Откровение, ведь именно из него мы имеем знание о различии Бога и мира, что является одной из основных посылок данной статьи). Если же тезис о необходимости положительного знания ничего не даёт для получения надежного знания о Боге, то можно уверенно пользоваться апофатикой: отделяя Бога от сущего, она, в пределах наших способностей, позволяет говорить о том, чем Он точно не является, намечая подступы к сверхпостигаемому.

Подведём итог. Первая группа заключений касается ЕТ. Для меня является приемлемым в апологетических и пропедевтических целях усечённый вариант ЕТ, но её теории о «следах», мне кажется, решительно не могут быть использованы для доказательства бытия Бога: из ЕТ можно вывести как теистические, так и атеистические заключения, что для неё самой (в отличие от МТ) не является приемлемым. Вторая группа выводов касается МТ. МТ, в свою очередь, как раз позволяет принять как теистические, так и атеистические следствия, считая их доводами в свою пользу. Особым преимуществом для верующего МТ обладает в силу того, что она пытается положить в своё основание реальный опыт Богообщения, что даёт возможность посмотреть на наши проблемы сверху вниз, а не снизу вверх.

Примечания:

[1.] Букв.: «мистический союз» — термин, применяющийся исследователями неоплатонизма и его различных изводов для обозначения главной цели адепта — единения с Божеством/Единым. В зависимости от того, в какой религиозный контекст помещён философский аппарат неоплатонизма, меняется и содержание этого союза. В нашем христианском случае это — обожение.

[2.] Может показаться, что энергии — такие же следы, как у Плантинги. Это совсем не так. Конечно, «энергией» в широком смысле этого слова можно обозначать каждую сотворённую вещь, так как она есть действие Бога (сотворена Им). Любой тварный результат деяний Бога называется энергемой/эргоном. Но в строгом, узком смысле слова, который имеется в виду в данном пассаже, под энергиями понимается само нетварное действие Бога (сюда также включаются Его свойства), отличное от непричаствуемой сущности. Пример по аналогии: процесс строительства, осуществляемый зодчим, не тождественен самому зданию. Так же различаются сотворение Богом мира как действие и сам мир.

Библиография:

1. Дионисий 2016 — Дионисий Ареопагит. О Божественных Именах // Лосев А.Ф. Николай Кузанский в переводах и комментариях: В 2 т. Т.1. М.: Издательский Дом ЯСК, 2016. C. 240–293.

2. Плантинга 2014 — Плантинга А. Разум и вера в Бога. Аналитический теист: антология Алвина Плантинги / Сост. Дж. Ф. Сеннет. М.: Языки славянской культуры, 2014.

3. Фома 2013 — Фома Аквинский. Сумма теологии: Т. I. Первая часть: Вопросы 1–64. Изд. 2-е, испр. М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2013.