arrow-downcheckdocdocxfbflowerjpgmailnoarticlesnoresultpdfsearchsoundtwvkxlsxlsxyoutubezipTelegram
Ответ моим рецензентам
Автор:   Вадим Васильев
Художники:   Анна Григорьева, Николай Гнисюк

Мои друзья знают, что я не устраиваю презентаций своих книг и не прошу о рецензиях. Между тем, моя книга «Сознание и вещи» [Васильев 2014; фактически книга вышла осенью 2013 г.] привлекла внимание критиков, и в начале 2015г. в «Вопросах философии» была опубликована уже пятая по счету из известных мне журнальных рецензий. Поэтому я решил обобщить впечатления от этих рецензий, авторам которых я признателен за высказанные ими оценки и критические соображения, и ответить на некоторые замечания.

Первой появилась рецензия Ф. И. Гиренка в пятом номере журнала «Финиковый компот» [Гиренок 2013]. Достоинством книги, то ли всерьез, то ли в шутку говорит рецензент, является ее краткость (в книге 10 а.л.). Возможно, поэтому и сама рецензия крошечная. Гиренок рекомендует книгу в качестве «тренажера для ума», говорит, что она содержит разные «ловушки» и подбрасывает несколько тем для обсуждения: от идеи регресса к неописуемому до проблемы возможности галлюцинаций, подкрепляемой или, наоборот, подрываемой моей книгой — из рецензии это не вполне ясно, но, возможно, автор еще разовьет свою мысль.

Второй вышла рецензия А.С. Мишуры (ВШЭ) в «Логосе» [Мишура 2014]. Точное объяснение замысла книги сочетается здесь с вдумчивой критикой, заслуживающей детального ответа. Но сначала несколько слов об излагающей части рецензии. Автор справедливо отмечает, что моей задачей было решение онтологических проблем вне контекста «вещей самих по себе», в каком бы аспекте они ни брались, трансцендентном или натуралистическом. Дело в том, что, на мой взгляд, онтология вещей самих по себе невозможна как строгая дисциплина (с оговорками, обсуждаемыми во введении к книге). И если мы хотим строгости, то должны переводить разговор в феноменологическую плоскость. При этом предметом обсуждения становятся не свойства вещей как таковые, а наши убеждения в существовании подобных свойств. Скажем, меня интересуют не вопросы, есть ли у всех событий причины или существует ли сознание у других людей, а то, почему мы верим в причинность и в существование других сознаний и, самое главное, каким образом соотнесены и связаны эти убеждения. Обсуждая эти темы, мы можем не выходить за пределы человеческой субъективности, наших когнитивных способностей, и вправе надеяться на получение точных ответов.

И здесь я хочу сделать еще одно пояснение, не спровоцированное замечаниями Мишуры, но важное для понимания замысла «Сознания и вещей». В философии последних десятилетий обозначилась любопытная тенденция — она все больше стала напоминать экспериментальную дисциплину, свидетельством чего является в том числе широкое распространение самого термина «экспериментальная философия». Корни этого явления можно искать в куайнианской реформе середины XX века, в успехах естественных наук и т.п. Но сейчас меня больше интересуют не корни, а плоды, к числу которых можно отнести кризис так называемой кабинетной философии, нацеленной на решение традиционных философских проблем (таких, например, как вопросы о природе и границах познания, об отношении сознания и тела, о свободе воли, об истоках морали и т.д.) путем априорного анализа базовых понятий, имеющихся у людей о мире и о самих себе. Впрочем, главная трудность кабинетной философии состоит, на мой взгляд, не в том, что ее позиции подтачиваются экспериментальной философией. Если бы эти позиции были крепки, она могла бы успешно противостоять таким процессам. Но суть именно в том, что они далеко не крепки. Кабинетная философия имеет славную историю, во многом совпадающую с историей западной философии. Но ее традиционные приемы по разным причинам оказались отработанными. В наши дни кажется, что кабинетные философы уже не в силах предложить ничего нового и постепенно уступают натиску экспериментальных философов.

Особенность моего подхода как раз в том, что я пытаюсь обновить инструментарий кабинетной философии. Об этом, собственно, прямо сказано в предисловии к книге. Вся эта книга может быть истолкована как попытка показать, что ресурсы кабинетной философии далеко не исчерпаны, что она может приносить новые позитивные результаты при рассмотрении традиционных проблем. Обновление ее инструментария состоит в том, что отправной точкой концептуальных анализов я предлагаю сделать не какие-то разрозненные понятия или примеры словоупотребления (именно от этого по большей части отталкивались кабинетные философы последнего столетия), а совокупность таких представлений об устройстве сущего, которые, как считается, очевидным образом присущи всем людям. Я называю их «онтологическими установками». Речь идет об убеждении в правомерности переноса прошлого опыта на будущее («принцип соответствия»), в существовании причин у всех событий («каузальная вера»), в независимом от нас существовании физической реальности («экзистенциальная вера») и в существовании у других людей сознаний («менталистская вера»). Для опоры на этот фундамент (в состав которого могут входить и другие онтологические установки — я не утверждаю, что этот список полон, но ограничиваюсь им) не нужны эксперименты. Но не нужны они и для дальнейших действий. А состоят эти действия, как уже отмечалось, в том, чтобы попытаться установить связь этих убеждений. Разумеется, эту задачу можно попробовать решить экспериментальными методами когнитивной психологии. В этом не будет ничего незаконного. Но экспериментальными методами можно попробовать установить, к примеру, и соотношение сторон в прямоугольном треугольнике. Трудно, однако, спорить, что априорный метод решения вопроса о соотношении сторон прямоугольного треугольника гораздо более эффективен. Эта аналогия, как мне кажется, применима к вопросу о соотношении онтологических установок. Обычно мы не задумываемся об их взаимосвязи, но если задаться целью прояснить эти отношения, то это можно будет сделать с надлежащей строгостью, попросту доказав, что они сочетаются вполне определенным образом. И точно так же как выяснение характеристик геометрической фигуры может стать основой для получения новых знаний о ней, уточнение соотношений онтологических установок может открыть путь к ответу на другие онтологические вопросы.

В «Сознании и вещах» я действовал именно таким образом. Уточнив соотношение упомянутых онтологических установок, я приступил к обсуждению одной из центральных философских проблем — отношения сознания и тела — в том аспекте, в каком она предстает после осуществления таких уточняющих процедур. Итогом этого анализа стала концепция «локального интеракционизма», которую мы еще затронем. Пока же хочу подчеркнуть, что даже если допустить наличие дефектов в моем анализе взаимосвязи онтологических установок или в выводах из этого анализа для решения проблемы сознание-тело, это, на мой взгляд, не подорвет основы методологической программы, предложенной в книге. Даже если мой анализ неверен, кабинетную философию все равно можно отстаивать на этом пути.

Вернемся, однако, к рецензии А.С. Мишуры, критика которого связана как раз не с методологической программой, а с содержательными моментами моего анализа. Прежде чем поговорить о его замечаниях, нужно сделать еще одно пояснение, касающееся на этот раз сути моих содержательных решений. Рассматривая отношение между каузальной и менталистской верой, я выявляю некую нестыковку между ними. Менталистская вера неявно предполагает зависимость поведения людей от их ментальных состояний (без этого допущения сознания других людей казались бы бесполезными эпифеноменами, и мы не могли бы непоколебимо верить в их существование), а каузальная вера толкает к выводу о том, что поведение людей определяется только физическими причинами (это доказывается через дедуцирование каузальной веры из принципа соответствия прошлого и будущего опыта, работающего с непосредственными данными чувств, среди которых не бывает ментальных состояний других людей). Для устранения этой нестыковки я ввожу онтологическую конструкцию, состоящую в допущении, что ментальные состояния все же могут рассматриваться как факторы, напрямую каузально влияющие на человеческое поведение — но лишь до тех пор, пока мы смотрим на поведенческую ситуацию в ее локальных границах. Если же при оценке поведенческих актов принимать во внимание всю совокупность физической реальности, то мы сможем отыскать у них сугубо физические причины. При этом ментальные состояния не утратят каузальной значимости: хотя их нельзя больше будет считать причинами поведения в собственном смысле слова, они смогут быть истолкованы как необходимые условия реализации физической причинности. Эту конструкцию я и называю «локальным интеракционизмом». Ее центральный тезис, а именно тезис о влиянии ментальных состояний на поведение, я подкрепляю независимым аргументом, который как раз и разбирает Мишура.

Этот аргумент являет собой вывод из трех вполне правдоподобных посылок: 1) качественно одинаковые события могут иметь качественно разные причины; 2) эпизодическая (образная) память человека отражает происходившие с ним события; 3) поведение людей скоррелировано с имеющимися у них ментальными состояниями, прежде всего с желаниями (этот тезис признают и эпифеноменалисты: корреляция еще не означает причинной связи). Поскольку физические процессы, протекающие в мозге, могут рассматриваться как сменяющие друг друга комплексные события, и поскольку из посылки (1) следует, что такие одинаковые процессы в мозгах могли быть вызваны разными причинами, то есть что одинаковые в какой-то момент времени мозги и обладающие ими организмы могли прийти к своим идентичным физическим состояниям разными путями, то, учитывая, что, согласно посылке (2), у них в таком случае реально могли бы быть разные воспоминания, служащие основой различия их желаний, соответствующие организмы, как следует из посылки (3), могли бы повести себя по-разному при локальной физической идентичности. И различие их поведения можно было бы объяснить только различием их ментальных состояний, имеющих, стало быть, каузальную значимость, т.е. реально влияющих на поведение.

А.С. Мишура считает, что аргумент не проходит потому, что мы не имеем права называть идентичными объекты (в частности, мозги), пришедшие к одинаковым состояниям разными путями, ведь истории нельзя отделить от вещей, и их разные истории гарантируют их неидентич­ность. Это интересное замечание, опирающееся на определенную метафизику времени. Но здесь нет нужды вдаваться в соответствующие детали. Ведь для моего аргумента не требуется понимания идентичности в таком сильном смысле (так же как для него не требуется сильная интерпретация посылок — вывод пройдет даже тогда, когда тезисы этих, как я показываю, независимых друг от друга посылок будут верны лишь в некоторых случаях). Более того, я согласен, что такие предметы не будут идентичными. Но это не повлияет на аргумент, так как мне нужно лишь допустить качественную идентичность не предметов, а их физических состояний в конкретный момент времени. Чтобы убедиться в этом, достаточно перечитать воспроизведенный выше аргумент.

А.С. Мишура думает, что трудности в этом аргументе возникают из другой фундаментальной непроясненности, которая есть в книге, а именно, из наличия в ней двух несогласованных моделей онтологических описаний — в терминах онтологии событий и в терминах онтологии вещей. С этим я, однако, тоже не могу согласиться. Эти модели присутствуют, но они связаны, пусть даже эта связь отмечена лишь вскользь. Впрочем, она едва ли не самоочевидна. Событие определяется в книге как реализация того или иного свойства в какое-то время, а вещь трактуется как определенная совокупность свойств. Отсюда непосредственно следует эквивалентность понятия длящейся вещи и некоей последовательности событий.

Интересные соображения высказаны и в еще одной рецензии, вышедшей из стен ВШЭ и опубликованной в 16 выпуске журнала Vox. Одно из замечаний автора этой рецензии, Д.Э. Гаспарян [Гаспарян 2014а], касается все того же аргумента, который многие читатели считают центральным для книги (хотя на деле это важный, но вспомогательный аргумент). Другое увязано с вопросом, удается ли мне удержаться в феноменологической плоскости.

Начнем с первого замечания. Оно, как и у А.С. Мишуры, связано с первой посылкой (которую я, кстати, использую и в других значимых местах книги), говорящей о возможности качественно различных причин для качественно одинаковых событий. В книге, разумеется, идет речь не об одной лишь логической возможности, а о реальной возможности, то есть о непротиворечии законам природы. Для иллюстрации этого непротиворечия я ссылаюсь на конкретные случаи. Очевидно, к примеру, что бильярд­ный шар может оказаться в лузе в результате самых разных предшествующих движений. Д.Э. Гаспарян замечает, однако, что такие примеры могут быть некорректными. Действительно ли шары, оказавшиеся в лузе в результате разных движений, будут идентичными? При ближайшем рассмотрении мы заметим в их состояниях массу различий. И это ставит под вопрос данную посылку.

Я согласен, что здесь есть трудность, но я учел ее в книге, хотя, возможно, надо было обсудить ее более подробно. Так или иначе, я исхожу из того, что выделение из реальности событий является во многом произвольным. Но это не значит, что обнаруживаемые при этом закономерности не имеют общей значимости. Если я называю событием падение мяча на пол, то я отвлекаюсь от всего, за исключением реализованного свойства «мячепадения». И здесь очевидно, что у такого содержательно бедного события могут быть мириады разных причин. И я не только не отрицаю, но, наоборот, подчеркиваю, что чем богаче событие, тем меньше разнообразие возможных альтернативных причин. Более того, я пытаюсь доказать, что если взять предельно конкретное и богатое событие, а именно совокупность всего происходящего в некий момент времени, то альтернативность возможных причин исчезнет. Но исчезнет она только в этом предельном случае, а в промежуточных, следуя логике данного рассуждения, она должна остаться. А нас интересуют именно промежуточные случаи.

Второе замечание Д.Э. Гаспарян, напомню, касается того, что в книге я, по ее мнению, срываюсь с феноменологической плоскости в натурализм. Суть в том, что, с точки зрения Гаспарян, мы не должны в едином ключе рассуждать о физической и о ментальной реальностях. Ментальная реальность, сознание, постигает и может постигать физическое, но подобно тому, как глаз не может увидеть самого себя, сознание не может усматривать себя так, как оно усматривает физические предметы [ср. Гаспарян 2014б]. А если мы считаем, что оно может себя так усматривать, если мы приписываем ему те же характеристики, что и физической реальности, например, причинность, то мы ставим его на один уровень с физической реальностью. Это и есть натурализация, предвестница заблуждений. Ведь на пути натурализации сознания мы упустим самое его существо и не сможем рассчитывать на построение корректной теории. Так вроде бы и происходит в книге.

Это замечание могло бы быть опасным, но я не считаю его таковым. Начать с того, что я не уверен в корректности исходной аналогии. Глаз, к примеру, вполне может увидеть себя в зеркале. Но даже если бы нет, то почему именно глаз? Возьмем руку. Рука ощущает поверхности вещей, но она прекрасно может ощущать и себя саму — рукой можно потрогать руку и т.д. В общем, такими аналогиями вопрос о правомерности приравнивания онтологических статусов сознания и физических объектов не решить. Значит, и не надо его предрешать. Он должен быть подвергнут беспристрастному рассмотрению. В таком ключе я и пытаюсь его рассматривать. Итогом оказывается отрицание тождества ментального и физического, равно как и правомерности однозначного приписывания сознанию статуса естественной причины. Так что сам я выступаю против натурализации сознания. При этом я показываю, как получается, что сознание органично встроено в природу.

В том же номере журнала Vox опубликована большая рецензия К.А. Павлова-Пинуса (ИФ РАН). Автор рецензии сообщает, что «философская литература давно не вызывала» у него «столько вопросов и недоумений» и приступает к перечислению своих замечаний [Павлов-Пинус 2014]. Многие из них кажутся мне слишком требовательными. К примеру, рецензент недоволен отсутствием в книге определений понятий пространства и времени. Другие замечания представляют для меня больший интерес. В частности, автор пытается оспорить мой тезис об универсальности обсуждаемых онтологических установок. Я сталкивался с подобными возражениями и в других случаях, так что тут действительно нужны пояснения.

В книге и в самом деле не раз говорится, что вера в причинность, в существование внешнего мира и т.д. — универсальные онтологические установки. Но за этим утверждением можно и не искать какой-либо теории. Прежде всего я просто хочу сказать, что трудно найти человека, который не искал бы причин у происходящих событий или считал бы, что вещи исчезают после прекращения их восприятия. И если это так, то мои рассуждения о связи подобных установок будут представлять интерес и для других людей. И даже если обнаружится, что у кого-то нет подобных установок, это никак не повлияет на значимость моих онтологических построений — они сохранят силу для тех, кто, подобно мне самому, обладает подобными убеждениями. Конечно, я не могу знать, что большинство других людей верят, к примеру, в существование внешнего мира. Но мне и не надо это знать. Весь мой анализ построен в плоскости когнитивной веры, и данный случай не исключение — я верю, что дело обстоит именно так и могу исследовать истоки этого убеждения. Более того, я могу находить все новые подтверждения его наличия. Еще одно любопытное соображение рецензента связано с его сомнениями относительно некоторых концептуальных приемов, применяемых в книге. К примеру, я неоднократно говорю о возможной физической идентичности разных индивидов. Мы уже касались этой темы, но теперь затронем другой ее аспект. Корректны ли вообще такие рассуждения? Можно ли использовать их в аргументации? Ясно ведь, что вероятность существования (в настоящем, прошлом или будущем) абсолютно точных физических копий, к примеру, наших рецензентов ничтожно мала. Тогда зачем вообще говорить об этом? Эти сомнения можно разрешить так. Во-первых, речь идет об идеализации. Идеализация — хорошо зарекомендовавшая себя в истории науки процедура. Так что в подобных приемах самих по себе нет ничего незаконного. Во-вторых, в нашем конкретном случае мне совершенно не нужно допускать реального существования идентичных индивидов или состояний индивидов. Достаточно признать такое существование не противоречащим законам природы — и ничтожность его вероятности не сможет отменить этот вывод, если он, как в данном случае, оправдан по другим основаниям. Из ничтожности вероятности выпадения какой-то последовательности цифр в лотерее не следует ведь, что такое выпадение противоречило бы законам природы. В конце концов, реально выпадающие последовательности представлялись столь же маловероятными.

Интересно Павлов-Пинус рассуждает и о том, корректна ли моя критика традиционной феноменологии. Дело в том, что я хоть и говорю, что выстраиваю свой анализ онтологических установок в феноменологической плоскости, но при этом отвергаю гуссерлевский вариант феноменологии. Гуссерль был сторонником дескриптивных методов, а я утверждаю, что дескрипции могут лишь фиксировать имеющиеся у нас неясности, тогда как нам нужно устранять их. На мой взгляд, этого можно добиться лишь на путях «аргументативной феноменологии». Павлов-Пинус не согласен. Думаю, можно признать, что дескрипции могут делать наши представления более ясными, но не в том смысле, о котором я говорю. Аналогия пояснит это различие. Представим, что мы зашли в темную комнату, где различимы лишь контуры предметов. Мы можем описать свои впечатления. Подобные дескрипции не сделают контуры предметов ясными, но они могут сделать более четкими наши представления о комнате и о предметах в ней. А теперь вообразим, что мы включаем свет. Тогда уже сами предметы будут ясно даны нам. Так вот, гуссерлевские дескрипции аналогичны описаниям предметов в темной комнате, а моя методика обеспечивает возможность прояснения самих феноменов. Я называю этот проект «аргументативной феноменологией», потому что прояснение происходит в ходе доказательств (подобную проясняющую роль они играют и в других дисциплинах), которые в силу их специфики я именую «феноменологическими дедукциями». Эти дедукции выстроены по единой схеме: в них показывается, что отрицание наличия веры в те или иные явные или неявные положения дел эквивалентно отрицанию веры в те положения дел, в которые мы фактически верим. Признание первых положений дел оказывается логическим следствием признания вторых. Отыскание необходимых связей убеждений в ходе таких априорных процедур отличает этот философский проект от экспериментальной когнитивной психологии.

Феноменологические аспекты «Сознания и вещей» обсуждаются и в опубликованной в «Вопросах философии» рецензии А.А. Шиян [Шиян 2015]. Шиян (РГГУ) высказывает много ценных замечаний относительно метода феноменологии, универсальности онтологических установок и т.п. Эти моменты я уже прокомментировал выше. Но лейтмотивом рецензии является проблема сочетания в книге феноменологических и аналитических компонентов. Хотя ее автор признает, что мой проект и правда во многом выдержан в феноменологическом стиле, она уверена, что в книге есть и отступления от феноменологии. И в целом у Шиян складывается впечатление, что, хотя книга и интересна тем, что в ней ставится насущный вопрос об интеграции аналитической и феноменологичес­кой традиций, достичь этой интеграции мне не удается. Сделаю в этой связи несколько уточнений.

Я действительно говорю — еще в предисловии к книге — что попробую сочетать феноменологию и аналитическую философию. Более того, я замечаю, что по ходу книги я буду смещаться от феноменологии к аналитической философии. Это можно понять так, что на страницах книги развернется борьба двух философских программ, завершающаяся победой аналитической программы с присущим ей натурализмом. И, кажется, это видение близко А.А. Шиян.

Реальная ситуация менее драматична. Какое-то подобие столкновения программ, впрочем, не исключено. Еще в начале 90-х я увлекался феноменологией. Аналитической же философией я заинтересовался примерно с 2003 года. И одни идеи стали накладываться на другие.

И все же коллизии здесь нет. Начать с того, что под феноменологией я понимаю прежде всего метод, суть которого — в изучении предметов исключительно как коррелятов сознания. Такой подход позволяет надеяться на строгость и достоверность выводов. Аналитическая же философия — это не только метод. Для меня, как и для многих других, аналитическая философия — это прежде всего продолжательница классической мысли. Аналитические философы занимаются теми же метафизическими проблемами, которыми были поглощены Платон и Аристотель, Декарт, Юм и Кант. Они исследуют вопросы об отношении ментального и физического, о природе, видах и границах человеческого познания, о морали и свободе. И, так же как классические философы, они пытаются доказательно решать их.

Таков контекст моих попыток совместить феноменологию и аналитическую философию. Существо же этих попыток состоит в том, что, хотя гуссерлианская феноменология обходила стороной большинство традиционных тем классической философии, в рассмотрении этой классической тематики в феноменологическом ключе нет ничего невозможного. Более того, я считаю, что такое рассмотрение может вдохнуть жизнь в уже, казалось бы, исчерпанные темы. В этом и состоит мое совмещение феноменологии и аналитической философии. Я беру одну из традиционных проблем аналитической философии, вопрос об отношении сознания и тела, и пытаюсь доказательно решить ее. Но заход к этой проблеме я осуществляю с феноменологических позиций. Я начинаю с феноменологической подготовки, а затем, приступая к обсуждению с этих позиций проблемы сознание-тело, погружаюсь в аналитические контексты. В этом переходе суть предложенного синтеза, здесь нет драм и нестыковок.

Подчеркну, что проблема сознания — не единственная классическая проблема, которая может обсуждаться в таком ключе. В конце книги я затронул еще одну подобную проблему — свободы воли. А сегодня у меня уже есть заготовка небольшой монографии на эту тему. Надеюсь, впрочем, что предлагаемый метод будут практиковать и другие. Он может приносить результаты.

Литература

Васильев 2014 — Васильев В.В. Сознание и вещи: Очерк феноменалистической онтологии. М.: Либроком, 2014.
Гаспарян 2014a — Гаспарян Д.Э. Можно ли нейтрализовать эпифеноменализм и обойти натурализм?: Проблемы каузальности и феноменальности в книге В.В. Васильева «Сознание и вещи» // Vox. Философский журнал. 2014. №16. С. 214–222.
Гаспарян 2014б — Гаспарян Д.Э. Бои за эпистемическое первенство: трансцендентальные границы современного натурализма // Вопросы философии. М., 2014. №12. С. 58–68. Гиренок 2013 — Гиренок Ф.И. Сознание, вещи, Васильев // Финиковый компот. М., 2013. №5. С. 20.
Мишура 2014 — Мишура А.С. Здравый смысл наносит ответный удар // Логос. М., 2014. №1 (97). С. 242–247.
Павлов-Пинус 2014 — Павлов-Пинус К.А. «Сознание и вещи» проф. В. Васильева // Vox. Философский журнал. 2014. №16. С. 195–214.
Шиян 2015 — Шиян А.А. В.В. Васильев. Сознание и вещи. Очерк феноменалистической онтологии // Вопросы философии. М., 2015. №2. C. 201–205.
Рассылка статей
Не пропускайте свежие обновления
Социальные сети
Вступайте в наши группы
YOUTUBE ×