arrow-downcheckdocdocxfbflowerjpgmailnoarticlesnoresultpdfsearchsoundtwvkxlsxlsxyoutubezip
Козлоолень против бармаглота:
Две с половиной тысячи лет небытия. Часть I: Мертвецы и призраки
Автор:   Артем Юнусов
Художники:   Настя Давыдова, Тарас Дубов

Самая бесхитростная теория значения, какую только можно вообразить, заключается в том, что слова попросту признаются знаками вещей: словосочетание «волосы в носу» представляет собой этакий ярлык, посредством которого мы обозначаем, собственно, конкретные волосы в чьем-то вполне определенном носу. Слова отсылают нас к предметам внешнего мира; всякое слово — это такой вербальный палец, которым мы норовим ткнуть в сторону соотнесенного с ним предмета, и вся речь, соответственно, представляет собой поток сплошной и чистой, хотя и достаточно суетливой, референции к окружающим нас экстралингвистическим сущностям.

Это достаточно примитивная картина языковой машинерии, однако без того или иного варианта ее репродукции не может обойтись ни одна теория значения вплоть до самых современных. Функция референции, соотнесения слов с предметами, о которых эти слова толкуют, вот уже все возможные тысячи лет оказывается фундаментальной для нашего понимания языка: каждый, кто считает, что он может рассказать, что значит для слов «значить», рано или поздно (причем, скорее рано) сталкивается с необходимостью высказаться о том, как именно слова соотносятся с предметами внешнего мира.

И до тех пор, пока мы тестируем указанную теорию референции на азбучных случаях, — столах, стульях и прочей философской мебели — она может оставаться вполне сносной. Однако стоит нам двинуться в сторону предметов, оказывающихся не в столь непосредственной для нас досягаемости, как мы рискуем угодить сразу в целый мир философских бед и несуразностей.
Например, увязнуть в Бороде Платона.

“Борода Платона” (названная так, потому что об нее тупится Бритва Оккама) — достаточно недавнее название для одного из самых древних и зубастых философских капканов: проблемы невозможности референции к несуществующим объектам. Ее можно сформулировать разными способами — с разной, так сказать, степенью погружения в философский волосяной покров – и в зависимости от формулировки она может принимать как весьма умеренный, так и достаточно кучерявый вид. Мы ограничимся самой ее элементарной формулировкой и будем иметь дело со, скажем так, Эспаньолкой Платона или даже с Легкой Платоновой Небритостью.

Текстура этой колючей философской щетины такова: с одной стороны, мы считаем, что всякое грамматическое имя (ограничимся этой категорией слов, причем возьмем ее по-древнегречески широко: любое слово и словосочетание, управляющим словом в котором является имя существительное; позже Сол Крипке назовет эту интересующую нас грамматическую категорию «десигнаторами», или «указателями») отсылает в своем употреблении к определенному предмету; с другой — мы можем использовать в своей речи (и часто используем) имена несуществующих вещей (например, рассуждать о лепреконах или Лернейской Гидре). Конъюнкция этих двух тезисов уже в определенной степени обязывает нас к признанию существования (хотя бы в некотором смысле) этих несуществующих предметов, о которых мы рассуждаем. Это, конечно, не очень приятно, но гораздо большие проблемы влечет абсолютизация их несуществования. Так, если мы скажем, что не существует и никогда не существовало такого мифологического чудовища, как Химера, то окажемся в ловушке: мы прямо утверждаем, что определенной вещи не существует, однако в рамках этого самого утверждения отсылаем конкретно к ней. Мы приписываем ей свойство небытия, но чтобы мы могли приписать это свойство, должно быть нечто, чему мы его приписываем. А если этой вещи все же совсем нет, то как бы мы могли приписать небытие именно ей (как бы наше высказывание отличало утверждение небытия Химеры от утверждения небытия Беллерофонта или, например, скорости, превышающей скорость света)? Одним словом, как ни крути, у нас с вами выходит, что есть нечто такое, чего нет, — и это, определенно, должно нас обескураживать, если только мы с вами не Гегель.

Характер западни, в которую нас загнала наша Химера, таким образом, приблизительно таков: показав ей на дверь, мы немедленно видим, как она вползает в окно. Мы, однако, вполне точно знаем, что нашей Химеры не существует, и даже готовы это утверждать, но она цепляется за сами наши слова и карабкается по ним из небытия обратно в наш уютный мир столов, стульев и прочих повседневных объектов референции. И вместе с ней сюда забирается множество других сфинксов, кентавров и прочих обитателей этой пограничной онтологической области. И если мы хотим сбросить весь этот пестрый зверинец обратно в небытие, где ему и место, то должны придумать, как можно заставить их не существовать окончательно и бесследно.

Такие попытки, разумеется, неоднократно предпринимались, и именно их рассмотрением мы займемся на ближайших нескольких страницах. Две с половиной тысячи лет европейская философия воевала с прилипчивыми обитателями небытия, причем каждый из вступавших в этот странный поединок философов, как правило, боролся со своим любимым чудовищем. Наша сегодняшняя затея состоит в том, чтобы натравить всех этих чудищ друг на друга и узнать, чье небытие круче. Итак, мы попытаемся выяснить, чья теория «пустых» имен оставляет меньше всего пространства для существования обозначаемого этими именами; иначе говоря: какой именно из несуществующих объектов референции, накопленных в недрах истории европейской философии, не существует в наибольшей степени?

Отвечать на этот вопрос мы будем в два этапа. В нынешнем номере «ФК» мы уделим внимание античным и средневековым обитателям недр небытия, а в следующем — перейдем к более современным несуществующим объектам. Так что приступить к изучению повадок козлооленя мы сможем уже на следующей странице, тогда как от препарирования бармаглота нас отделяет еще несколько месяцев.

Мир с привидениями

Нашим первым натуралистом джунглей небытия станет Платон.

Как можно предположить, самому Платону его Борода вовсе не доставляла неудобств; для него ситуация, к которой апеллирует описанный выше парадокс, являлась скорее не проблемой, а подходом к ее решению. В «Софисте» ведущие, как это принято у Платона, утонченную беседу Теэтет и Элейский Гость[1.] от первоначального вопроса определения того, что за зверь такой есть «софист», достаточно быстро переходят к проблеме того, как возможны ложь и подделка — ибо именно их созданием софист и занимается. Пропозициональную ложь (т.е. попросту несоответствующие действительности утверждения, пропозиции, истинностной оценкой которых является «ложно») Платон не сильно отличает от, так сказать, субстанциальной лжи, т.е. неких «призраков» или иллюзий, подделок под реальность, изображений чего-то такого, что не имеет никакого реального сходства с тем, что якобы изображается, и, возможно, даже не имеет никакого реального прототипа. Континентальная традиция XX века весьма удачно отождествляет последние с «симулякрами», нам для наших нужд удобнее будет увидеть в них наши «пустые» имена — хотя, откровенно говоря, при разработке встающих в «Софисте» проблем Платон едва ли прежде всего думал о проблеме референции несуществующих объектов, и сама эта проблема вовсе не получает хоть сколько-нибудь подробной разработки в текстах его диалогов. Но мы, как это, будем откровенны, у нас вообще-то и принято, можем все легко додумать за Платона (в самом деле, кому вообще нужен этот Платон) — благо все инструменты решения этой проблемы в его терминах у нас имеются.

Итак, о несуществующих объектах Платон рассуждать не склонен, однако сама проблема отрицательных экзистенциальных высказываний ему вполне знакома, и она даже разбирается им в очень близких к современным формулировках; однако он рассматривает ее не на примере референции к какому-то конкретному обитателю области небытия, а в самом общем виде — с собственно «небытием» в качестве субъекта референции. Платон первым внятно и подробно[2.] говорит о всех тех указанных выше проблемах, в которых мы немедленно утопаем, пытаясь сделать утверждение «небытия нет». Его решение – отказаться от Парменида и, грубо (весьма грубо!) говоря, признать, что небытие в некоторой степени все же существует. Если все же позволить себе несколько увязнуть в деталях (что в нашем случае окажется неожиданно полезно), то картина, которую дает нам Платон, такова: Бытие, Иное, а также три других наиболее фундаментальных Идеи являются пятью Высшими Родами, т.е. наиболее основополагающими универсалиями, через причастность к которым все сущее получает свои основные свойства. Вещи являются существующими постольку, поскольку они причастны идее Бытия; однако, будучи ей причастны, они все же отличны от самой этой идеи (поскольку не отличается от нее только она сама, а они все же являются чем-то другим по отношению к ней) — им присуща инаковость идее Бытия, которой они обладают вследствие своей причастности также идее Иного. Степень их инаковости по отношению к Бытию, градус их отличия от этого высшего рода и есть доля присущего им небытия: небытие существует как инаковость вещей по отношению к Бытию. Это, пожалуй, одна из причин, по которым Платону нет нужды рассуждать о кентаврах, Химерах и прочих вымышленных парнокопытных: весь универсум Платона целиком (включая даже сами Идеи, за исключением Идеи Бытия) оказывается состоящим из в той или иной степени несуществующих объектов; просто одни из них не существуют в большей степени, чем другие. Референция к столам, стульям или статуям в таком случае и в самом деле ничем принципиально не отличается от референции к платоновским «призракам» — дело тут лишь, так сказать, в плотности эктоплазмы.

При всей изобретательности этого решения Платона, оно, разумеется, онтологически неэкономно[3.] и подразумевает принятие целого мира гипотетических и крайне подозрительных сущностей, без которых многим хотелось бы обойтись. Первым среди многих является — как это вообще часто бывает в истории европейской философии — конечно же, Аристотель.

Охота на козлооленя

Аристотелевский гость из джунглей небытия — козлоолень, и надо сказать, что хотя бы с чисто исторической точки зрения это очень хороший претендент на титул самого несуществующего существа. Начать с того, что мы не знаем о значении этого слова совершенно ничего, кроме того, что это олень, который должен каким-то образом напоминать козла. Аристотель постоянно использует слово τραγέλαφος как пример очевидно несуществующего объекта, однако греческая мифология такого зверя не знает; Платон в Государстве говорит, что художники иногда изображают существ вроде козлооленей, наугад совмещая элементы разных животных, однако никаких подобных изображений нам не известно, и есть серьезные основания сомневаться в том, что кто-то когда-либо и правда их рисовал. Единственное известное нам упоминание козооленя в более древних текстах — у Аристофана в «Лягушках» в рамках издевательского спора Эсхила с Еврипидом, где последний обвиняет первого в изображении в своих пьесах всякой мифологической чепухи – и наряду с козлооленями он упоминает для подкрепления своих претензий еще и конепетухов. Хотя у Аристофана Еврипид далее говорит, что всю эту сказочную блажь вышивают на персидских коврах, ничуть не менее вероятно, что Аристофан просто придумал для своей комедии несколько как можно более дурацки звучащих словоглупостей, как это вообще ему было крайне свойственно, и козлоолень никогда не существовал даже как мифологическое животное или персонаж декоративного искусства, а был просто порождением аристофанова неуемного чувства юмора.

Если мы хотим все же взглянуть на козлооленя как объект референции, то нам может понадобиться сначала рассмотреть Аристотелевскую теорию значения. Самый примечательный факт, касающийся оной, заключается в том, что ее, почти как козлооленя, в общем-то, не существует. У Аристотеля, безусловно, есть фрагменты и частицы чего-то, напоминающего теорию значения; более того, взятые вместе, они дают картину очень похожую на вполне современное (ну конца XIX века, если все же быть честным) представление о значении. Так, с одной стороны, в первых строках «Об Истолковании» у него есть определенные наброски теории референции, т.е. экстенсионального измерения значения слова: согласно Аристотелю, написанные слова являются знаками (σημεῖα) звучащих слов, а те, в свою очередь, знаками мыслей (точнее — «переживаний души»), которые, далее, представляют собой «подобия» вещей внешнего мира, так что в итоге слова отсылают к предметам. С другой стороны, Аристотель отдельно подчеркивает (во «Второй Аналитике» и во все том же «Об Истолковании»), что слово может нечто обозначать (σημαίνει), однако не иметь при этом никакого референта (т.е., говоря языком более привычной нам теории референции, что можно понимать смысл слова, при том что объекта, соответствующего этому смыслу, не существует — тут-то как раз и появляется в качестве примера наш козлоолень), что предполагает, что у Аристотеля было некое подобие представления об интенсиональном, смысловом содержании слов. Можно даже утверждать, что Аристотелю было безусловно присуще типично фрегеанское представление о фундаментальном различии значения предложений (их истинностной оценки) и имен (их референтов), хотя оно и не формулировалось им в терминах «значения». Однако, как мы хорошо понимаем, такое теоретическое кусочничество никак не эквивалентно цельному и разработанному представлению, и потому, говоря о несуществовании козлооленей, мы снова, как и в случае с Платоном, вынуждены будем многое додумать за Аристотеля.

Итак, принципиальное заявление Аристотеля заключается в том, что можно иметь значение, не существуя [4.]. И хотя Аристотель никак не упоминает проблемы, которые связаны с такой позицией (он указывает на козлооленя просто как на очевидный факт того, что мы можем понимать значение понятия, прежде чем узнаем, не пуст ли у его объем), в рамках его онтологии их возникает больше, чем где бы то ни было еще. Проблемы возникают, когда мы пытаемся включить козлооленя в рамки любого высказывания — не только суждения, утверждающего его несуществование. Дело в том, что Аристотель определяет условие истинности пропозиции не просто как соответствие высказываемой в нем мысли действительности, но куда детальнее: пропозиция истинна, когда «соединенное в мысли соединено в действительности, разделенное — разделено», т.е. когда подлежащее и сказуемое, объединенные в предложении (допустим: Вадим Валерьевич бородат), находят свое точное отражение в том, что субъекту (= подлежащее) присущ предикат (= сказуемое) во внешнем мире (т.е. Вадиму Валерьевичу как существующему субъекту действительно присущ предикат бородатости). Если предикат не присущ субъекту, а мы утверждаем обратное (например, Вадим Валерьевич вчера вдруг сбрил бороду, а мы все еще настаиваем, что он бородат), то наша пропозиция оказывается ложной. Но как быть, когда субъекта, о котором мы делаем высказывание, не существует? Ведь в рамках онтологии Аристотеля реальным существованием обладают только индивидуальные, отдельные предметы; даже качества и свойства — все то, что было у Платона самостоятельно существующими «идеями», — могут обладать определенного рода существованием, только в той мере, в какой они представлены в индивидуальных вещах, как абстракции характеристик этих вещей: по существу, эти «универсалии» Аристотеля все еще являются «идеями» Платона, только лишенными отдельного, самостоятельного существования и погруженными в своем бытии в существование отдельных предметов. Субъекта-референта в высказывании «козлоолень мохнат» точно не существует как индивидуальной вещи во внешнем мире; однако он не может существовать и в качестве некоего «понятия», «представления» о козлоолене, поскольку все понятия и представления являются универсалиями, а универсалии берут начало в существующих отдельных вещах, что в нашем случае исключено.

Впрочем, мы пока вполне можем сказать, что, согласно широкому пониманию условий истинности, высказывание «козлоолень мохнат» ложно — ведь предикат в действительности не присущ субъекту — просто потому, что субъекта не существует. Однако если мы подходим с этой меркой к нашему самому коварному утверждению: «козоолень не существует», — все опять рассыпается в пропозициональную труху. Ведь согласно нашему последнему предположению, любое высказывание с козлооленем в качестве субъекта ложно – потому как нет его, козлооленя! Но тогда «козлооленя не существует» тоже ложно — из чего можно сделать вывод, что он существует, что нас не будет устраивать сразу по целой массе причин. Мы не можем вывернуться отсюда, даже объявив высказывания, упоминающие козлооленя, бессмысленными — Аристотель четко формулирует фундаментальность закона исключенного третьего для любых пропозиций в IV книге «Метафизики»: всякое утверждение должно быть либо истинным, либо ложным. Что же нам остается делать с нашим козлооленем; как нам не дать ему существовать, не обрушив заодно существование всего остального универсума?

Единственное решение этой проблемы, которое можно при должной изобретательности извлечь из Аристотеля, во-первых, не слишком удовлетворительно, а во-вторых, как это часто бывает у Аристотеля, весьма платонично. Вопрос о статусе небытия у него, как и у Платона, тесно связан со статусом бытия. Это — в той же IV книге «Метафизики». Бытие — это уникальный предикат, который присущ всему на свете, но не одинаково, не в одном и том же смысле. Аналогия Аристотеля: здоровое тело, здоровая пища, здоровая диета — здесь везде «здоровое» употребляется не в точности в одном смысле (в первом случае — в смысле обладания здоровьем, во втором — в смысле способности его сообщать и т.д.), однако и не просто эквивокально; все употребления имеют какое-то отношение к «здоровью», пусть и различное. Точно так же и в случае бытия — все вещи имеют отношение к нему (все на свете «есть»), пусть и не в точности одинаковое: есть существующие предметы, есть их свойства, есть причины их существования и т.д. Позволим себе аристотелевское сравнение, вырванное из иного контекста. Тут ситуация как с грамматическими падежами: собственно, сущность (единичных предметов) «есть» в именительном падеже, тогда как ее свойства «есть», скажем, в родительном и т.д. И Аристотель здесь позволяет себе замечание о том, что о не-бытии также говорится по отношению к бытию и как об одном из отклонений бытия: в конце концов, мы говорим не-бытие есть не-бытие. Таким образом, несуществующие предметы — и козлоолень среди них — это существующие предметы, только, так сказать, в некоем винительном падеже.

В остальном Аристотель склонен скорее замаливать проблему высказываний с несуществующим референтом: он редко делает о козлооленях иные утверждения, кроме того, что они «что-то обозначают» и не существуют. Что ж, победить не-бытие не-мышлением о нем — это тоже стратегия. Как можно видеть, в действительности его позиция по вопросу о способе существования несуществующего не решает всех указанных выше чисто логических проблем референции, однако она хотя бы помогает нам понять его ответ на вопрос о том, как именно не существует козлоолень. Козлоолень не существует молчаливо и в винительном падеже бытия.

Юлия Цезаря не было

[5.]

Следующий обитатель глубин небытия в нашем списке — очевидный маргинал среди его прочих удивительных чудовищ. Так уж вышло, что экспериментальным философским манекеном для упражнений в размышлении об уже не существующих вещах в схоластике XIII века вдруг становится Юлий Цезарь[6.].

С одной стороны, это может показаться странным: Юлий Цезарь — вполне историческое лицо, ничуть не похожее на козлооленей и конепетухов. Однако, с другой стороны, он мертв, что в рамках аристотелевского взгляда на мир (до капли впитанного схоластической мыслью) в определенной степени ставит его в один ряд с прочими несуществующими сущностями.

В самом деле, в логике Аристотеля — как она до нас дошла — есть существенная проблема: в ее рамках очень тяжело рассуждать о любых предметах, которые не существуют здесь и сейчас. Причина этого — точно такая же, как в случае наших козлооленьих мытарств: теория истинности, которая требует актуальной присущности предиката субъекту для верификации высказывания. Скажем, «Цезарь был человеком» — это еще, кажется, допустимое утверждение, поскольку оно указывает на положение дел, имевшее место в прошлом («обозначает прошедшее время», сказал бы Аристотель), и для него требуется, чтобы предикат был присущ субъекту не сейчас, а когда-то прежде, и это условие действительно выполняется. Однако «Цезарь — человек» (точнее, «Цезарь есть человек», «Caeser homo est») уже, в сущности, загоняет нас в наш старый капкан на козлооленя: кажется, что это высказывание должно быть истинным, однако условие присущности предиката субъекту не соблюдается, поскольку субъекта не существует. Еще более скверно обстоит дело с самоочевидной тавтологией «Цезарь есть Цезарь»: она также, судя по всему, должна в отсутствии референта оказываться ложной, и если в случае «Цезарь — человек» мы еще могли бы, возможно, согласиться, что это высказывание только кажется нам истинным (в конце концов, то, что было Цезарем, уже давно в лучшем случае труп, если не глиняная затычка в винной бочке, — что делает Цезаря в настоящий момент и в самом деле не слишком похожим на человека), то на аналитическую истинность тавтологий в свое время не поднялась рука даже у Куайна.

Над несуществованием Цезаря бились многие схоласты XIII столетия, хотя не то чтобы это была битва насмерть: в действительности, подобные парадоксы играли скорее роль умственного упражнения; в конце концов, их историческое место — аудитории первого курса факультета искусств, где их преподавали только что поступившим в университет подросткам. Решения этих апорий тоже предлагались самые различные, хотя трудно сказать, стоит ли к ним относиться всерьез: все же raison d’être несуществующего Цезаря — быть как можно более изобретательно разрешенным. Но как бы то ни было, нельзя не заметить, что для того, чтобы загнать Цезаря в его небытие, схоласты выработали весьма интересный инструментарий. Например, именно ими было подробно разработано уже совсем почти неотличимое от классического различение, с одной стороны, так называемого «суппозита» слова (денотата, говоря современным языком), а с другой — его сигнификата (смыслового наполнения).[7.] И вообще, трудно, пожалуй, представить себе более важную для развития теории значения в Средние века дискуссию, нежели рассуждения о несуществовании Цезаря.

Что касается конкретных решений, остановимся только на одном, предложенном Дунсом Скотом, самым знаменитым из средневековых ловцов несуществующего Цезаря. Заранее стоит оговориться, что изложенное ниже едва ли является в собственном смысле доктриной Скота: это скорее теория ad hoc, призванная решить именно эту классическую загадку. То есть дело не обстоит таким образом, что у Скота сначала была теория, которую он затем применил для решения этого вопроса; первична в данном случае скорее сама эта учебная апория. Это решение принадлежит еще очень молодому Скоту, чьи теории не имеют ощутимой и существенной связи с его же более поздними тонкими и продуманными концепциями (хотя при определенном напряжении взгляда некоторым исследователям все же удается отследить тончайшие дуновения преемственности).

Цезарь у него, безусловно, лишен бытия «в абсолютном смысле», т.е. «предметного» бытия: он не существует как вещь в физическом мире. Однако это, согласно Дунсу Скоту, не означает, что у понятия «Цезарь» нет денотата или, точнее, «суппозита». Поскольку «суппозит» (дословно: «подразумеваемое») — это в любом случае не индивидуальный предмет, не живой Цезарь во плоти, а только лишь определенный способ рассмотрения универсалии человека нашим интеллектом — универсалия, взятая нами в аспекте своей, так сказать, потенциальной способности быть индивидуальной вещью. Грубо говоря, «Цезарь» как суппозит является понятием, а понятия, согласно Дунсу Скоту, для своего функционирования вообще не нуждаются в существовании, подобном существованию отдельных предметов; для них достаточно лишь быть предметом нашего интеллекта. Существовать и быть доступным человеческому интеллекту — для Дунса Скота, как ни странно, совершенно разные вещи. Точнее говоря, «Цезарь», согласно Дунсу Скоту, является чем-то несуществующим, но при этом сущим, где «существование» следует понимать как акцидентальное «бытие конкретной вещью», а «бытие сущим» — как субстанциальную принадлежность к категории сущности. Эта принадлежность заключена в самом понятии Цезаря и не может быть от него отторгнута. Вот так все, надо признать, сложно и непрозрачно.

Тут мы должны взять паузу, чтобы прояснить некоторую терминологическую путаницу. Термин «субстанциальный» в предыдущем абзаце употребляется нами исключительно в смысле антонима слову «акцидентальный». Речь вот о чем: у предметов (первых сущностей) есть акцидентальные качества (для человека: быть белым, быть греком) и «субстанциальные» (быть животным, быть телом). Последние, говоря языком Аристотеля, представляют собой свойства, присущие ему καθ’αὑτό (сами по себе) или ἐν τῷ τί ἐστι (в <его> сути). Мы, однако, вынуждены считаться с необходимостью даже при самом детальном обсуждении Аристотеля, отходить от его языка и вести разговор на родном языке читателя, что создает для нас дополнительные трудности. Дело в том, что хотя в языке Аристотеля есть термин τὸ συμβεβηκός, переведенный на латынь термином accidentia, от которого образовано прилагательное «акцидентальный», тем не менее термина, который бы а) обозначал свойства, присущие вещи самой по себе и от которого бы б) можно было образовать в других языках читаемое прилагательное, у него нет: τὸ καθ’αύτὸ и τὸ ἐν τῷ τί ἐστι — это субстантивированные словосочетания, которые и сами по себе практически непереводимы на языки без системы артиклей, и уж тем более в этих языках от них нельзя эффективно образовать новые части речи. Латинская комментаторская традиция для передачи этого смысла в основном пользуется терминами substantialis и essentialis: оба эти слова являются прилагательными, образованными от двух вариантов перевода одного и того же греческого слова οὐσία (сущность)[8.] , однако, как правило, отражающими два достаточно разных значения этого слова. Дело в том, что у Аристотеля οὐσία используется не только для обозначения рода сущности и единичных сущностей, но и как термин, синонимичный «τὸ τί ἐστι», сути вещи, т.е. его определению. Субстанция (в этом смысле), или эссенция, — это суть вещи, ее определение (т.е. ее форма), субстанциально, или эссенциально, присущее вещи (например, Цезарю) — это быть человеком и как таковой принадлежать к категории сущности (тоже субстанции, но в другом, категориальном смысле). Причем в схоластической и послесхоластической западной традиции для обозначения этого смысла чаще все же используются терминология, производная от essentialis (к ней склоняется и наш герой Дунс Скот), тогда как в отечественной традиции, описывающей латинскую традицию в обход Аристотеля (бывает и такое), слово «эссенциальный» не прижилось, и в качестве его эквивалента используется терминология «субстанциальности», вносящая окончательный хаос в и без того не слишком ловкую систему смыслов. Одним словом: «субстанциальный» абзацем выше означает «присущий вещи в ее сущности, т.е. в определении», а не «относящийся к индивидуальной субстанции, т.е. первой сущности».

Возвращаясь к самому небытию Цезаря у Дунса Скота, должен сказать, что лично я с трудом могу увидеть здесь удовлетворительное решение, однако ведь наша мораль сегодня не в том. Нам важно, как именно здесь не существует Цезарь. Что ж, можно сказать, что он не существует здесь акцидентально, вполне каким-то образом умудряясь контрабандой протащить в этот мир свое субстанциальное существование. Подводя итог, Цезарь Дунса Скота не существует как-то весьма абстрактно и, как это принято в схоластике, мертвецки непросто.
***

На этом мы можем завершить наши раскопки древних и древнейших слоев ископаемого небытия. Итоги подводить пока рано: глубина несуществования наших сегодняшних героев станет ясна только в перспективе более юных небытийствуюших чудовищ. В следующий раз мы дополним список участников нашего состязания в несуществовании еще несколькими претендентами, а также решим, чья же референция — самая безнадежная.


Примечания

[1.] Вот другой интересный вопрос: каков онтологический статус платоновских философских кукол, разыгрывающих перед нами в его диалогах ход рассуждения? Определенный ответ на этот вопрос оказывается по силам теории Сола Крипке, но об этом в следующий раз.
[2.] Парменид говорил об этом вполне внятно, но ничуть не подробно.
[3.] Не говоря уже о том его существенном недостатке, что мы его придумали в ходе мысленной реконструкции, и самому Платону понятие референции вполне чуждо.
[4.] Кроме казуса с козлооленем, это видно хотя бы по тому, что глаголы у Аристотеля также нечто обозначают (σημαίνουσι) – а именно, обозначают «время» – однако референт в данном случае не только отсутствует, но и просто невозможен.
[5.] В несуществовании Юлия Цезаря в разнообразных Quaestiones XIII века автору очень помог разобраться Д.К. Маслов.
[6.] Помимо Цезаря для таких упражнений могли выбираться и другие любопытные лица: Сократ, король Генрих (когда он уже умер) и даже Антихрист; единственное, что должно было их объединять — факт того, что они уже или еще не существуют в качестве живых людей. Мы, впрочем, ограничимся только Цезарем — как самым популярным философским трупом.
[7.] Хотя все же следует признать, что само различие, в какой-то мере напоминающие различие смысла и денотата, имеет в схоластике куда более раннее происхождение.
[8.] Впрочем, не все так однозначно: словом substantia также переводится греческое ὑπόστασις, а слово essentia часто соответствует более специальному термину τὸ τί ἐστι, «суть вещи».
Рассылка статей
Не пропускайте свежие обновления
Социальные сети
Вступайте в наши группы
YOUTUBE ×