“Критика религии по существу окончена...”

Так писал Маркс в конце 1843 года1 , и это высказывание может послужить нам отправной точкой для размышлений о том реальном вкладе, который он внес в понимание религии. Сегодня представление о Марксе–исследователе2  полностью (по крайней мере в mass media) вытеснено образом безжалостного утописта, ответственного за преступления советского периода. Это, вообще говоря, естественно для политиканов, которые видели в Марксе прежде всего “вождя”, идеолога насильственной революции, к тому же воспринимаемого в ленинско-сталинской редакции. Нечто похожее случилось и с его атеистическим наследием. Хотя Маркс не оставил работ, специально посвященных анализу религии, для многих эта тема превратилась в его trade mark. Символом стала банальная для традиции Просвещения метафора “религия – опиум народа”, которую, кстати сказать, Маркс употребил всего один раз, да и то в статье, которая никак не может считаться “марксистской”3 . В свое время я написал довольно объемистую книгу4 , в которой попытался критически прочитать тексты Маркса, так или иначе связанные с религией. О некоторых выводах (преимущественно по проблемам происхождения религии) я и постараюсь напомнить, естественно, в предельно сжатом, а поэтому неизбежно упрощенном виде.

Существенно не то, что Маркс в начале 40-х годов воинственно обличает религию – французские материалисты XVII в. выражались и почище насчет “священной заразы”. Главное в технологии формирования суждений о ней. Четким рубежом здесь стала “Немецкая идеология” (1845–1846), в которой изложены предпосылки учения Маркса о сознании и идеологии, которые составили его основную заслугу в философии. Речь прежде всего идет о выявлении социально-онтологических корней сознания и понимания его бытийствующей природы. Применительно к религии эта установка была четко сформулирована уже в “Тезисах о Фейербахе” (весна 1845): “Фейербах исходит из факта религиозного самоотчуждения, из удвоения мира на религиозный, воображаемый мир и действительный мир. И он занят тем, что сводит религиозный мир к его земной основе. Он не замечает, что после выполнения этой работы главное-то остается еще не сделанным. А именно то обстоятельство, что земная основа отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как некое самостоятельное царство, может быть объяснено только саморазорванностью и самопротиворечивостью этой земной основы”5 .

Этот тезис известен. Но считается, что его смысл самоочевиден и, в конце концов, состоит в требовании материалистического подхода, прямо “противоположного” фейербаховскому. В результате заявленная в нем эвристическая программа, предполагающая сложнейший теоретический инструментарий, сводится к достаточно бессодержательному императиву. Причина, отчасти, в том, что весной 1845 года эта идея оставалась общей догадкой, гипотезой, и сама технология подобного “выведения” еще не была разработана. На это ушли годы напряженного труда, который был суммирован в “Капитале” (1867).

Сделаем краткое отступление, чтобы обозначить типологию того антиклерикализма и атеизма, который господствовал в европейской мысли до Маркса. Критики религии и церкви постоянно сталкивались с простым вопросом: как объяснить устойчивое засилье в обществе религиозных представлений, которые не только несовместимы с критериями разума, но, напротив, бросают ему открытый вызов? В самом деле, люди выделяются из мира животных в результате изготовления и применения все более совершенных орудий труда, которые позволяют так или иначе нейтрализовать хаотичные природные стихии и обеспечить способность общества к выживанию и воспроизводству. И оказывается, что в этой схватке не на жизнь, а на смерть, возникают особые магические действия (и постепенно обособляющиеся и обретающие самостоятельность соответствующие представления), направленные не на реально существующие, а на воображаемые “враждебные” силы. Естественно признать их не только бесполезными, но и вредными, “тупиковыми”, лишь растрачивающими ограниченную производительную силу общества, а потому обреченными на неминуемое исчезновение. Однако вера в Бога или богов сопутствует истории всех народов, да и в современном мире остается весьма устойчивой. Как это объяснить?

Наиболее популярной на протяжении веков была и остается теория “обмана”, образно выраженная в средневековой притче о встрече “дурака с попом”: религия – это продукт невежества и лицемерия, некая духовная инфекция, которая “попами и тиранами”, заинтересованными в том, чтобы именем Бога освящать свое господство над простыми и доверчивыми массами, злонамеренно вносится в здоровое общество, неизбежно “извращая” естественные чувства и нравы, парализуя свободную человеческую мысль. Христианство, заявлял, например, Вольтер, основано на сплетении “самых пошлых обманов, сочиненных подлейшей сволочью”. Духовенство, вторил ему Поль Гольбах, “образует церковь; церковь устанавливает культ и религию; религия есть создание церкви, вне которой нет места богу и духу божьему”6 .

В том же духе критики религии объясняли и возникновение веры в сверхъестественное. Они рисовали образ любознательного, но невежественного дикаря (“философа в звериной шкуре”, по выражению Руссо), который, будучи неспособным объяснить грозные природные явления, приписывал их воображаемым сверхъестественным силам и существам, пытаясь предотвратить их разрушительное воздействие при помощи особых ритуалов и обрядов. Так возникал культ – практическая сторона религии. Ту же модель можно выразить на языке психологии: грозные стихии природы вызывают у человека чувство ужаса, страха, и он стремится воздействовать на них при помощи особых ритуалов.

Фейербах наследует эту традицию, хотя и считает поверхностным представление, будто вера в Бога возникла в результате обмана (впрочем, эта мысль была детально развита уже Кантом и Гегелем). Религия, по его мнению, возникает из чувства бессилия и зависимости, которое люди ощущали перед неподвластными им природными стихиями. Неспособные подчинить их практически, они искали выход в фантазии, в иллюзорной надежде на помощь сверхъестественных сил: “...Бог есть то, чем человек хочет быть”7 . Идея Бога, таким образом, возникает в результате того, что человек “отчуждает” свои переживания, оформляет их в виде независимых, сверхъестественных существ и сил. “Бесконечная или божественная сущность, – пишет Фейербах, – есть духовная сущность человека, которая, однако, обособляется от человека и представляется как самостоятельное существо”8 , как первопричина, творец человека и всего мира. Против такого антропологического подхода прежде всего и выступает Маркс: поскольку общественная жизнь является по существу практической, то “религиозное чувство”, которое Фейербах кладет в фундамент своей концепции, есть не естественный (первичный), а общественный (производный) продукт и понять его можно лишь при условии, если от рассмотрения абстрактного, изолированного человека как представителя “рода” людей, связанных лишь “природными узами”, перейти к анализу человека как индивида, принадлежащего к определенной общественной форме.

Уже эти рассуждения помогают понять смысл различия, которое Маркс проводил между “сведением” религии к земной основе и “выведением” из нее. Фейербах утверждает: “Сущность и сознание религии исчерпывается тем, что заключается в сущности человека, его сознания и самосознания. У религии нет собственного, особого содержания”9 . Нет, возражает Маркс, такой подход неверен в принципе. Взаимоотношение “земного” и “небесного” не является зеркальным, взаимообратимым: реальные земные механизмы, основания, корни религии не отражаются в религиозных представлениях, а следовательно, и в проецируемом верующим небесном мире. А поэтому “сведение” последнего к миру земному не дает возможности увидеть и объяснить эти корни. Раскрытие сложного, многоступенчатого механизма формирования религиозных представлений и на этой основе оценка их социально-классовой роли – таков центральный пункт Марксова понимания религии, которую он рассматривает как исторически закономерный и неотъемлемый компонент развивающегося общественного целого, имеющий не просто рефлективный, что-то “отражающий”, но так сказать, бытийствующий характер, как “звено реального мира”. Именно такому подходу Маркс придавал роль “единственно материалистического, а следовательно, единственно научного метода10 .

Теоретический инструментарий, необходимый для решения этой задачи, представлен Марксом в “Капитале” на примере анализа так называемого товарного фетишизма. Речь идет о его концепции сознания и идеологии, которая детально изучена отечественными философами, прежде всего Э.В.Ильенковым и М.К.Мамардашвили11 . Теория сознания Маркса, отмечал, например, последний, является настолько глубокой, что “открытия ее стали осознаваться лишь гораздо позднее, а многие были заново сделаны, но в ложной форме и приписываются другим (например, феноменологам, экзистенциалистам, психоаналитикам и др.)”12 . Было бы нелепо пытаться даже бегло суммировать соответствующие работы, поэтому ограничусь лишь замечаниями, непосредственно связанными с темой. Стоит, пожалуй, выделить одно принципиальное положение: суть дела не только в том, что Маркс предлагает какие-то новые приемы для изучения уже зафиксированного в мысли предмета, он выявляет новую предметную область, прежде не обозначавшуюся в исследованиях сознания, и предлагает метод ее анализа, что дает возможность по-иному взглянуть на происхождение и суть религии, выходя за рамки содержания, фиксируемого самими индивидами.

Маркс ясно видел это “прикладное” значение своих политэкономических исследований. Описывая процесс, когда “определенное общественное отношение самих людей” принимает в их глазах “фантастическую форму отношений между вещами”, он делает крайне важное замечание: “Чтобы найти аналогию этому, нам пришлось бы забраться в туманные области религиозного мира. Здесь продукты человеческого мозга представляются самостоятельными существами, одаренными собственной жизнью, стоящими в определенных отношениях с людьми и друг с другом. То же самое происходит в мире товаров с продуктами человеческих рук”13 . На мой взгляд, учение о сознании Маркса требует радикального переосмысления целого ряда совершенно конкретных религиоведческих проблем. Дело опять-таки не в “признании” такой необходимости, не в механическом “приложении” процедуры “выведения” к эмпирическому материалу, а в новом его осмыслении.

Появление религии Маркс, как известно, выводит из специфики “древних общественно-производственных организмов”, для которых характерна “незрелость индивидуального человека”, “низкая ступень развития производительных сил и соответственная ограниченность отношений людей рамками материального процесса производства жизни, а значит, ограниченность всех их отношений друг к другу и к природе. Это действительная ограниченность отражается идеально в древних религиях, обожествляющих природу, и в народных верованиях”14 . Это положение нуждается в конкретизации.

Отправной точкой человеческой истории был, несомненно, род, племя. “Раз человек уже существует, он, как постоянная предпосылка человеческой истории, есть также ее постоянный продукт и результат”15 . Такова существенная особенность Марксова понимания: с одной стороны, общество выступает как “продукт взаимодействия людей”, с другой, человек – результат формирования общества, развивающегося по своим объективным законам16 . На этом этапе индивид ни практически, ни в собственном сознании не выделялся из человеческого сообщества, практические интересы выживания которого определяли каждодневное поведение его членов, обеспечиваемое системой жестких запретов – табу, непререкаемых обычаев и традиций. Результатом были особые, “созданные”, не-природные (а можно сказать: “сверх-природные”, “сверхъестественные”) социальные образования, которые могли возникнуть лишь в результате человеческой деятельности. Постепенно эта деятельность распространялась на все более широкий круг природных явлений; росло число искусственных предметов, в своей совокупности составляющих “вторую природу”, особое поле культуры, в котором только и мог формироваться человек как общественный индивид.

Социальный организм предполагал наличие сознания, которое “с самого начала есть общественный продукт и остается им, пока вообще существуют люди”17 . Оно возникает не как суммарный результат размышлений любознательных индивидов, задумывавшихся над загадками окружающего мира, но как неотъемлемый элемент практической деятельности, производство которого “первоначально непосредственно вплетено в материальную деятельность и материальное общение людей, в язык реальной жизни”18 . Результаты общественного развития выступают в виде “опредмеченных”, то есть фиксированных в языке, символике форм культуры, которые опосредуют включение индивида в общественно-исторический процесс и предопределяют содержание его индивидуальных “проектов”, “идеалов”, “ценностей”. Лишь присваивая (“распредмечивая”) их содержание, человек приобретает свойства общественного существа.

Как мы помним, Маркс требовал “выведения” религиозных представлений из “саморазорванности и самопротиворечивости” земной основы. Наглядный пример – классовые антагонизмы. Но в чем подобная “самопротиворечивость” могла проявляться в первобытное время? Первобытный социальный организм – это особый внеприродный анклав, в котором совершается преобразование природных предметов в предметы культуры, устанавливается определенная “завершенность”, “упорядоченность” этих процессов, обеспечивающих выживание сообщества в мире непредсказуемых природных стихий. Но производительные силы развиты еще слабо, и независимость эта оказывается хрупкой. В круг “сбалансированных” процессов постоянно вторгаются внешние, еще не освоенные разрушительные силы, грозящие гибелью социальному организму. Создается особая ситуация. С одной стороны, общество не может существовать без обмена с окружающей природой, с другой – оно неспособно поставить внешние хаотические процессы под свой контроль. Остается единственный путь – освоить их “в воображении и при помощи воображения”19 , что достигается путем обожествления, одушевления природы, отношения к ее силам как к органическому продолжению, “дополнению” собственной деятельности. Именно это каждодневное противостояние “первичной” и “вторичной” природы, упорядоченности общественного организма и стихийности воздействия природных сил и составляет социально-онтологическую основу удвоения реальности, обусловившего закономерность и неизбежность появления религиозно-магических действий и соответствующих им представлений.

Иными словами, естественные стихии оказывают губительное воздействие лишь через различные неприродные предметы, оно воспринималось как деформация, нарушение внутреннего баланса “второй природы”, и ее физические, чувственно осязаемые компоненты выступали знаками, регуляторами человеческой деятельности. Такова основная мысль Маркса: непосредственного отношения “индивид – природа” не существует и “обожествление” совершается не по модели переживаний изолированного индивида, а путем перенесения на природный мир свойств и структуры общества в целом, уподобления природы социальному организму. Отсюда классическая формулировка: “Та сумма производительных сил, капиталов и социальных форм общения, которую каждый индивид и каждое поколение застают как нечто данное, есть реальная основа того, что философы представляли себе в виде “субстанции” и в виде “сущности человека”, что они обожествляли и с чем боролись”20 .

Подход Маркса помогает разобраться во многих проблемах, традиционно составлявших камень преткновения для исследователей ранних форм религии – как давно исчезнувших племен, так и аборигенов, скажем, Австралии или Африки. Многочисленные факты свидетельствуют, что непререкаемыми регуляторами их повседневной жизни являются многочисленные предметы, которым приписываются магические способности (фетиши). Однако их физические свойства оказываются столь различными, что понять причины такой функции, не вводя в исследование какие-то новые факторы, выходящие за рамки их чувственно воспринимаемых свойств, оказывается просто невозможным. С этим столкнулся тот же Фейербах. Он считал, что фетишизм – это первоначальная форма религии, порождаемая аффектами и сильными эмоциями, вызываемыми у человека устрашающими явлениями природы: “жуткость ночи”, “глубина моря”, “темнота леса”, “отблеск света на камне”. Однако многие факты никак не подходят под такое объяснение. “Почему, – спрашивал Фейербах, – люди делали своими богами раковины улиток, раковые клешни, флаги и вымпела?” и вынужден был признать, что первобытный человек “без всякой критики и различия делает своими богами всевозможные предметы и вещи”21 .

Нетрудно видеть, что мы имеем дело с объяснением сложной системы связей, аналогичной той, с которой столкнулся Маркс, анализируя природу товара, который при всех очевидных и осязаемых характеристиках обнаруживал особые свойства “чувственно-сверхчувственной вещи”. Для объяснения зависимостей такого рода Маркс вводит особое понятие превращенности действия (или превращенной формы – Vervandelte Form). Напомню, что М.К.Мамардашвили специально исследовал подобные системы зависимостей, когда “вещь наделяется свойствами общественных отношений и эти свойства выступают вне связи с человеческой деятельностью, то есть вполне натуралистически”22 . Превращенные формы, пишет он, это особые квазипредметные образования, в которых происходит выпадение, “замещение” действительных связей, проявление которых привязано к какой-либо субстанции, конечной и нерасчленяемой. “То же явление восполненного (и тем самым “переработанного”, “перераспределенного”) целого имеет место и при ритуальном выполнении содержательного действия у примитивных народов, а также в явлениях символики социального и символики бессознательного в психике (сновидения, психоневрозы и т.п.). Вопрос о мнимых преобразованиях в превращенной форме шире проблемы возможной мистификации (она лишь частный случай, важный, например, при анализе социальной роли религии)”. Поэтому понятие превращенной формы плодотворно в исследовании явления общественного фетишизма, первобытного антропоморфизма, а также анализе знаковых культурных систем23 .

Так раскрывается тайна фетишей. Регулятивную функцию отдельный предмет обретает вовсе не в силу своих конкретных физический свойств (цвета, запаха, размера и т.д.). Как сверхъестественные они воспринимаются лишь потому, что выступают знаками, заместителями социальных отношений и связей. При этом такие свойства не являются формой обнаружения общественных сил: в них самих по себе никакой социальности отыскать невозможно. Знаками социальной деятельности они становятся в силу определенных условий жизни, традиций, форм хозяйствования. И такой подход позволяет достаточно уверенно оценить как достижения, так и заведомые упущения известных концепций преанимизма, фетишизма, анимизма и др., освобождая их от привычных просветительских интерпретаций в рамках категорий “объект – субъект”, “вещь – идея”, “знание – незнание”, “уверенность – сомнение”, и т.п.

Но, как выясняется, пересмотру подлежат и другие положения рационалистической критики религии, составляющие ее своеобразные несущие конструкции и далеко не изжитые поныне. Приведу лишь два примера: о зависимости практической стороны религии (культа) от общих мировоззренческих постулатов и концепцию так называемой безрелигиозной эпохи.

Напомню хрестоматийное суждение на этот счет. “Религия – извращенное, фантастическое отражение в головах людей господствующих над ними природных и общественных сил. Наделив предметы природы сверхъестественной силой, дикарь пытался воздействовать на эти предметы заклинаниями, обрядами, магией”24 . Эта схема (вера порождает культ) считается общепризнанной: религия – это прежде всего идеология, то есть система представлений, взглядов, объяснений конечных основ бытия, а культовые действия – “лишь связаны с идеологией или неизбежно вытекают из нее”25 . Наконец, уже в “перестроечном” учебнике читаем: “...религия представляет собой фантазию, т.е. вымысел, представление о том, чего нет в действительности”. Далее в качестве элемента религии называются религиозные действия – “попытки верующих людей повлиять на сверхъестественное в желательном для себя направлении”, а в числе гносеологических корней религии – “неразвитость познавательных способностей людей”, “существенная ограниченность знаний людей”, а также “неспособность к абстрактному мышлению”26 . Все это – слегка осовремененные варианты взглядов, которые приравнивали религию к невежеству, непросвещенности и видели в ней досадное (или сознательно культивируемое) “искажение”, “извращение” нормальных человеческих чувств.

Аналогично можно оценить и известную концепцию “безрелигиозной”, или “дорелигиозной” эпохи. На мой взгляд, она является экстраполяцией в далекое прошлое поверхностных сугубо просветительских представлений. Ее идейная подоплека прозрачна. Богословы утверждают извечность религиозного чувства людей. Радикальный критик веры в Бога стремится опровергнуть это утверждение, уверяя, будто религия “присваивает” уже сложившиеся моральные нормы, навыки художественного творчества, искажает имеющиеся знания и т.д. При этом игнорируется хотя бы тот факт, что религия – это “практически-духовный способ” освоения действительности, что генетически “вера” не может порождать действия, что прямой связи между религиозной верой и невежеством не существует и т.д.27 .

Религия возникает как непременное условие выживания рода Homo sapiens. Кстати сказать, на этот счет имеется категорическое высказывание Маркса, до сих пор не оцененное религиоведами. Говоря о товарах, которые “становятся средством господства над рабочими” и которые суть “лишь результаты процесса производства, его продукты”, он подчеркивает, что подобное господство вещи над человеком – это то же самое отношение, “какое в идеологической области представляется в религии, превращение субъекта в объект и наоборот”. И далее Маркс высказывает категорическое суждение, крайне поучительное для нашей темы: “Рассматриваемое исторически, это превращение является необходимым этапом для того, чтобы добиться за счет большинства создания богатства как такового, т.е. создания неограниченных (rücksichtslosen) производительных сил общественного труда, которые только и могут образовать материальный базис свободного человеческого общества. Необходимо было пройти через эту антагонистическую форму совершенно так же, как человек должен первоначально в религиозной форме противопоставлять себе свои духовные силы как независимые силы. Это – процесс отчуждения его собственного труда”28 .

При всей важности исследований происхождения религии они составляют лишь незначительную часть религиоведческих проблем, которые нуждаются в радикальном пересмотре в свете современных концепций сознания, предвосхищенных Марксом. Это соотношение религии и теологии, массового опыта сознания и форм его идеологического выражения, механизм зависимости конкретных религиозных течений от “базисных” характеристик, возможность существования морали вне религиозной основы, оценка новейших теологических концепций и т.д. Этот перечень можно продолжить. Но вспомним о заголовке. Насколько, в самом деле, было оправдано утверждение Маркса о том, что “критика религии по существу окончена”?

По-своему Маркс прав. За несколько лет он стремительно прошел путь от поверхностного, романтически-эмоционального богоборчества до понимания социальных истоков религии, преодолел младогегельянское представление о ней, как главной причине социального зла: “Не боги и не природа, а только сам человек может быть этой чуждой силой, властвующей над человеком”29 . Поэтому его как исследователя религия сама по себе перестала интересовать. Теперь главное для него – анализ социальных законов, которые ведут к революционным преобразованиям капитализма, и он целиком погружается в проблемы политической экономии. Конечно, и в “Капитале”, и в других работах постоянно встречаются упоминания о религии, но лишь в контексте задач, существенных для теоретика пролетарской революции, то есть прежде всего в социологическом плане.

Тем самым обнаруживается другая сторона дела. Маркс наметил тенденцию (до логического конца доведенную В.И.Лениным) политизации атеизма, игнорирующего личностное, антропологическое измерение религии, отказа от рассмотрения ее в качестве традиционного и популярного средства решения фундаментальных смысложизненных, экзистенциальных вопросов. Между тем именно в них корень, суть религии, тайна ее живучести в современном “информационном” обществе и залог существования в III тысячелетии. А это означает не завершение критики религии (“критики” в философском смысле), которая еще не раз удивит нас своими метаморфозами, но лишь ее первые шаги. А потому религиоведов и философов сегодня по-прежнему со всех сторон обступают многочисленные “вечные”, но отнюдь не решенные (а порой до конца и в принципе не решаемые) проблемы, которые особую злободневность приобретают в российской обстановке мировоззренческой неразберихи и хаоса.