Послание Никифора, митрополита Киевского*, к великому князю Владимиру, сыну Всеволода, сына Ярослава1

346а) Благословен Бог и благословенно святое имя славы Его, благословенный и прославленный мой князь. Он сподобил нас по своей большой благости и человеколюбию (346б) достигнуть пречестных дней сего святого поста, которые Он, как устроитель нашего спасения2, во имя духовного очищения душ наших узаконил, постившись и сам сорок дней, для извещения своего вочеловечивания, не нуждаясь в посте, но показывая нам пример поста3.

Если бы раньше праотец Адам воздержался бы [есть] от древа познания и сохранил бы заповедь Владыки, то второй Адам — Христос Бог наш не требовал бы поста4. Но из-за первого преступления (прегрешения) невоздержавшегося постился Он, чтобы разрушить ослушание. Поблагодарим и поклонимся постившемуся (347а) Владыке, узаконившему нам пост и даровашему нам лекарство для душевного здоровья, поскольку двойственна наша жизнь (образ жизни): разумная и неразумная, бесплотная и телесная5. Разумное и бесплотное ведь есть нечто божественное6 и чудесное и касается бесплотного естества, а неразумное — исполненного [плотских] страстей (чувственного) и сластолюивого [естества]. И поэтому внутри нас [идет] большая борьба, и противится (сопротивляется) плоть духу, а дух плоти7.

Поэтому нам поистине необходима постная растительная пища, ибо он [пост] укрощает телесные страсти, он обуздывает противоположные (враждебные, неугодные) стремления и духу дает власть над плотью8. И так покоряется низшее высшему9, (347б) т. е. тело душе. Так [говорится] и о пупе и о чреслах наших: обуздай их, и змий будет умерщвлен10. И в тишине пребывает душа и в покое глубоком, мир получит [она], который в нас, когда мы повелеваем, говоря: “Мир всем!”

От первого же этого блага и прочее благое в нас проявляется (строится). Видищь ли, о князь мой, благоверный и кроткий, что пост есть основание добродетели, поэтому он, как солнце, воссиял во всем мире. И из-за преступления (прегрешения) праотца нашего все народы соблюдают пост, одни в одно время, другие — в другое время. Одни болше постятся, (348а) другие — меньше. Силу же поста неразумные не понимают, поэтому впустую и ненужен (бесполезен) пост их11.

Люди же Христовы, святой народ, царское священство, наследники достояния (славы) его сообщают о силе этого поста и, в правой вере живя, благословляют Бога, вразумившего их, и видят перед собой Господа и представляют (приводят) его справа от себя, чтобы они не отступили [от веры], т. е. не смутились и не были бы поглощены старым врагом, не хотящим нашего спасения.

И много иного я мог бы сказать в похвалу поста, если бы к кому-нибудь другому было [адресовано] писание это. Но поскольку к тебе, доблестная глава наша и [глава] всей христолюбивой земли, [обращено] слово это, [к тебе], которого Бог (348б) издалека предопределил и поставил12, которого из оутробы освятил и помазал, смесив царскую и княжескую кровь13, которого благочестие воспитало, и пост вскормил, и святая Христова купель с младых ногтей очистила, то не нужно говорить тебе о посте, а тем более о неупотреблении вина или пива во время поста14. Кто же не знает соблюдения тобой этих [заповедей]? Только полный невежда, или бесчувственный человек не понимает этого. Все видят и все удивляются этому15.

В виде поучения изложим твоему благоверию нечто иное, согласно церковному уставу, и расскажем об источнике добрых [дел], (349а) которые наполняют благое и проистекают в людей, поистине творящих благое и истекают подобным образом к благонамеренным. Если же они [люди] совершают противоположные [благим дела] и поступают плохо, то уклоняются16 на путь злобы, и в ров и в пропасти. Поэтому внимай себе, сказано в книгах. Внимай слову своему и делу своему. Неотделимо ведь зло от добра, но смешано зло с добродетелями, как плевелы с пшеницей17. Поэтому следует нам быть внимательными, чтобы не принять злобу за добродетель. Прекрасным же казался и был хорош на вид плод, умертвивший праотца, (349б) но внутри себя имел он тайную ловушку прегрешения (преступления). Это мы вложили в речь (рассказ) для развлечения (услаждения), сдержим же и обещание (исполним обещанное) и покажем, откуда происходит доброе и недоброе.

Да будет тебе известно, благородный князь, что божественым дуновением сотворена была душа, которая, как сказано, была создана по образу Божию. Эта душа состоит из трех частей, то есть имеет три силы: разумное (“словесное”) чувственное (“яростное”) и волевое (“желанное”)18.

Разум (разумное) — старше и выше всех; им мы отличаемся от всех животных, с его помощью мы понимаем небо и все остальное созданное (350а) и восходим к пониманию Бога, поскольку мы [стараемся] сохранить его19.

Посмотри на Авраама, каким был этот муж невеждой и придерживался звездословия (астрологии), но от движения звезд и их расположения (стоянок) он познал Творца и уверовал в Бога20. А перед этим Енох угодил Богу и переселился21. И Моисей видел Бога сзади22 и от этого пришел к пониманию Создателя, и перестал называться сыном дочери фараона и выбрал страдания с избранным Богом народом23.

Такова сила разума для тех, кто придерживается правды24. Но и прежде был Денница25 (Люцифер), ныне же — темный дьявол, (350б) он был разумным, но не по правде воспринял разумное, а возжелал быть равным Богу. За гордость свою он упал26 с небес с чином своим27. И язычники28 были разумны29, но, не сохранив разумное и не поняв [его], как следовало, склонились к идолослужению и верили в животных, в крокодилов, и в козлов, и в змей, в огонь и в воду, и в прочее30.

Второе же — чувственное (“яростное”), когда имеют усердие (ревнование) к Богу и месть, [направленную] на Божьих врагов31. Есть же наряду с ними [чувствами] и злоба, и зависть, как в разумном — благоверие и зловерие. Посмотри, что произошло от злого! Каин, оставив (351а) добродетель чувственного, т. е. ревность (усердие) к Богу, и избрав злобу и зависть, убил брата своего Авеля и был осужден на семикратное отмщение Богом32.

А Моисей не так поступил во гневе (не так сохранил гнев), но, увидев мужа-египтянина, бьющего еврея, убил его ради ревности к Богу. И еще раз [поступил не так], когда сам взошел на гору к Богу, оставив внизу людей с Аароном. Так как он замешкался, то люди склонились к идолослужению и стали поклоняться голове тельца, отлитой в печи огненной из золота и серебра33. Сойдя с горы, он, разгневавшись, разбил скрижали закона, которые нес, и, взяв копье ради ревности (351б) к Богу, и приняв к себе других, многое множество избил. И так отвратил гнев Божий. А что же сделал Финес из-за ревностного отношения к Богу? Он, найдя женщину-иноплеменницу, прелюбодействовавшую с мужем-израильтянином, прободил обоих копьем и умертвил, положив конец гибели людей, убиваемых вследствие беззакония мадианитов. И это вменилось ему в праведность34. Сказано ведь:“И восстал Финес, и очистил — и остановилась сеча”35. Так же и Илья жрецов бесстыдных Вааловых зарезав (заколов) ради ревности к Богу, был удостоен похвалы36. Убивают же и разбойники и язычники, но по злобе или желая имущества (богатства)37.

(352а) Третье же — воля (“желанное”) — [заключается в том], что тот имеет добродетель, кто всегда думает о Боге (имеет желание к Богу) и забывает об ином, и заботится о таком просвещении, от которого бывает (исходит) сияние Божие и разрывается вретище, по пророку Давиду, сказавшему: “Ты обратил плач мой в радость, снял вретище мое и препоясал меня веселием”38. Веселие же это рождается от тяжелого страдания (в тяжелых страданиях) за Бога. От веселия же этого растет семя жизни, от него чудеса творятся, от него предсказания будущего [бывают], от него человек к Богу по силе приближается, и бывает по образу и по подобию Божию, и, находясь на земле, (352б) [являет]образ создавшего его Бога.

Ты узнал, князь человеколюбивый и кроткий, из этой речи о трех частях души. Узнай же и слуг ее и наставников, которые ей служат, поскольку она бесплотна.

Эта душа сидит в голове39, имея в себе ум, как светлое око40, и наполняя все тело силою своею41. Как ты, князь, сидя здесь, в своей стране, действуешь по всей земле через своих воевод и слуг, сам являясь господином и князем, так же и душа по всему телу действует пятью слугами своими, (353а) т. е. пятью чувствами: с помощью двух глаз, слуха, обоняния, т. е через ноздри, и осязанием, т. е. руками42.

Зрение является чувством верным (чувственно верно), и то, что видит кто-то, если [он] не без ума, видим и мы. Слух же в одном случае правда, а в другом — ложь. А почему, князь мой, слух не таков, как зрение? Недоумеваю об этом и сам. Но объясняю тебе, что зрением мы видим то, что впереди, а то, что сзади тела, не видим. Посредством слуха мы слышим и то, что впереди говорящего, и понимаем то, что сзади возглашающего.

Поэтому следует верить единственно глазам, (353б) слуху же ни верить, ни не верить, но подвергнуть испытанию и неоднократному рассуждению (размышлению) слышимое и тогда только произносить ответ43.

О обонянии же, которое проводит благоухание, что следует сказать такому князю, который больше на земле спит и избегает дома и отвергает ношение светлых одежд, и, по лесам ходя, крестьянскую одежду носит, а входя в город, по необходимости облачается в княжеские ризы.

И о вкусе так же, который проявляется в пище и питье. Мы знаем, что ты готовишь для других торжественные обеды и делаешь все, (354а) чтобы пригласить [на него] ради княжеского величия как живущих по закону, так и тех, кто живет вне его. А сам ты служишь и работаешь руками своими и доходит подаяние твое до жилых помещений44. Делаешь же ты это ради княжеской власти. И когда другие объедаются и упиваются, сам ты сидишь и наблюдаешь, как другие едят и упиваются, и [хотя] ты довольствуешься скудной (малой) едой и малым питьем, кажется, что ты с ними ешь и пьешь. И так ты угождаешь подданным твоим, и терпеливо сидишь и смотришь на тех упивающихся, которые являются твоими рабами. И этим поистине угождаешь им и покоряешь (354б) их.

Что касается осязания, которое [проявляется через руки] и относится к имуществу, знаю, что с тех пор, как родился и укрепился в тебе ум, с того возраста, когда стало возможно заниматься благотворительностью, то руки твои, по Божьей благодати, ко всем простираются и никогда не было спрятано сокровище, никогда ты не считал ни золота, ни серебра, но все раздавая, черпал обеими руками и доселе. Но казна твоя, по Божьей благодати, неоскудеваема и неистощима, раздаваема и неисчерпаема. И не исцелил Христос руку по возмужании (355а) твоем, но как родился ты, имея ее здоровой, так и будешь иметь, надеясь на Христа45.

Почему я говорю тебе эти слова и долго речь веду? Чтобы ты, князь мой, понял, что я болею за тебя. И как врачующие тело, если любят больного, то бодрствуют и ищут первую причину недуга и делают заключение о болезни известным (объявляют о нем), так и я сделал, искал первую причину и исследовал [твои] душевные струны и нашел [вот что].

По жиле разума нашел я, что ты благоверен по Божьей благодати и не уклоняешься от первоначальной веры46. В отношении “яростного” (чувственного) ты сохраняешь неповрежденной ревность о Боге и до сего дня. И я молю Бога, чтобы ты до конца сохранил себя непорочным. (355б) Это будет соблюдено тобой, если ты не дашь волку войти в стадо Христово, и если в виноградник, который насадил Бог, не дашь всадить терния47, но сохранишь старинный завет отцов твоих48. Об этом пишется, ибо знаю я, что ты не неразумен, что ум твой по Божьей благодати скор (быстро летает) и не ускользнет от него написанное. А когда уловишь это и усвоишь (признаешь правым), тогда и сам воспоешь [вместе] с Давидом к Богу, царствуя, как и он, и восклицая: “Не я ли возненавидел ненавидящих тебя, Господи, и истощился от врагов Твоих? Последнею (356а) ненавистью возненавидел я их и стали они врагами мне. Испытай меня, Господи, и узнай (пойми) сердце мое и увидишь пути мои. И наставь меня на путь вечный49, что значит — помоги мне и введи меня в Твое царство”.

Что же касается “желанного” (воли), все, что [выпало] тебе в зрелом возрасте, не сочтется за малое.

Пять же чувств [твоих] испытав, нахожу тебя без заблуждения (безупречным) по зрению, и по второму, и по третьему [чувству], то есть обонянию, таким же, и по четвертому, то есть по вкусу и в отношении того, что касается рук (осязания) таким же.

О втором же чувстве, слухе, не имею способности сказать, князь мой, что-либо определенное. Кажется (356б) мне, что, поскольку ты не в состоянии сам видеть все очами своими, то от служащих орудием тебе и приносящих тебе слухи, иногда наносится вред душе твоей50. И так как слух открыт, то только через него входит в тебя стрела. Поэтому Соломон повелевает нам, говоря: “Остерегайтесь, чтобы смерть не вошла в ваши оконца”51.

Подумай об этом, князь мой, поразмысли о тех, кто был изгнан тобой, об осужденных тобой на наказание, об отвергнутых. Вспомни о тех, кто кого оговорил и кто вого оклеветал. И сам как судья рассуди их (357а) и, будучи наставляем от Бога, помяни всех52, и так сделай, и отпусти, да и тебе отпуститься, и отдай, да и тебе отдастся53.

Если же мы не искупим, как говорил Христос, грехопадение людей, то [не только] Отец небесный не простит нам прегрешений наших54, но и всуе призываем мы Бога Отца и лжем , обращаясь к нему: “Остави нам долги наши, как и мы оставляем должникам нашим”55.

Не печалься же, князь, из-за этих слов. Или думаешь, что кто-то пришел ко мне печальный и потому написал я тебе это? Нет, [это] для твоей правой веры, просто так написал я для тебя как напоминание, ибо великие властители (357б) часто нуждаются в большом наставлении, ведь они многим пользуются, и многие изъяны имеют. И поэтому мы дерзнули [написать это], поскольку устав церковный и правило предписывает в это время56 говорить князьям о том, что полезно. Понимаем (знаем) же, что мы и сами, как грешники в струпьях, истекающие гноем, начинаем исцелять других. Но во всем этом не один только вред. Пусть даже и мы таковы, но слово Божие, которое в нас, здраво и непорочно. Оно учит, и подобает тем, кто учится от него, проверять его и принимать от него исцеление и не требовать иного.

Иной есть для них (358а) страшный судья, требующий от них ответа, иной, который иследует невидимое, человек ведь [исследует] видимое (на вид), Бог же — сердцем.

Ты же, мой князь, избегая существующих здесь слухов и находясь как бы на горе Хоривской, пой вместе с Давидом: “Я один, пока не пойду (не найду дороги) к Нему”. Смотри и, как он, пой вместе с ним: “В день печали моей искал Бога, [простирая] к Нему руки мои в ночи, и не обманулся, отказалась от утешения душа моя. Вспомнил о Боге и возрадовался”57. И еще в другом псалме: “Вспомнил суды Твои, Господи, от века, и утешился”58. И в другом: “Помяну (сделаю памятным) имя Твое во всяком роде в род”59.

Так (358б) поминая Бога, будешь блаженным, сохраняя правосудие и творя справедливость во всякое время. И если будешь так поступать, то создашь дом душевного спасения и потрудишься не напрасно. И таким образом сохранишь град, которым является твоя душа. И [выходит, что] не напрасно ты бдел (трудился). И так изгонишь из нее злых советников, то есть злые помыслы.. Это [пристало] тебе, совершенному из совершеннейших. Вспоминай об осужденных тобой и исправляй, если кто-то кого-то оклеветал и сам рассуди [их]. И простим, да будем и сами прощены60. Как светильник в мире [будешь ты], обладая словом жизни и [имея] делами (359а) своими благую веру, правду, и суд праведный (нелицемерный), и милость, и прощение, и постоянное обращение к Царю царствующих и Князю князей61. И [если будешь] иметь Его постоянно пред очами, как имеешь теперь, то не придет к тебе зло, и рана не приблизится к твоему телу, так как Он заповедает о тебе своим ангелам. И на руках понесут тебя, и не преткнется о камень нога твоя62.

И [еще] одно сделаю тебе в конце, христолюбивый князь мой, небольшое напоминание: имей [перед собой] третий псалом первого часа, который является сотым, и со вниманием пой его: “Милость и суд пою Тебе, Господи” и прочее63. И тот [псалом] есть истинное (359б) изображение царское и подобие (образ) княжеское. А если то, что сказано в нем [псламе], ты будешь проверять и сохранять, то достигнешь ты приближения к Тому, кто еще и еще раз просветит очи твоего разума, и отвратит от них всякую суету и освятит твой слух и очистит сердце, и направит стопы твои и предохранит ноги твои от скольжения и сподобит тебя достигнуть Господского праздника воскресения в телесной радости и в здравии и в веселии душевном и духовном64. И воссияет тебе свет, который сияет праведным и его спутница — радость. И на много лет останешься ты неосужденным и невиновным. потом и на вышнее царство вознесешься от земного, где истинная пасха и истинный праздник.

Комментарии

1 Адресат митрополита Никифора — Владимир Мономах (1053–1125), крупнейший политический и военный деятель Киевской Руси, один из образованнейших людей своей эпохи, писатель и мыслитель. С 1113 по 1125 гг. Владимир Всеволодович был великим князем в Киеве. Еще до занятия великокняжеского стола прославился как организатор отпора вторжения половцев и как инициатор мероприятий, направленных на прекращение междоусобиц в Русской земле. Автор нескольких произведений, в том числе религиозно-политического трактата, известного под названием “Поучение”. В нем сформулированы принципы верховной справедливой власти и идеальные нормы, которыми должен руководствоваться правитель (см.: Сто русских философов. М., 1995. С. 45–50). Тема государственного устройства общая для “Поучения” Владимира Мономаха и для “Послания” митрополита Никифора.

2 Данная формулировка дает основание полагать, что Никифор склонялся к восприятию действительности с позиции роковой предопределенности (см. коммент. 12). Аналогичные мировоззренческие установки были свойственны Илариону, считавшему, что всеми событиями управляет промысел. Фаталистическая предопределенность несовместима со свободой выбора, что, по сути дела, снимало саму проблему суда и воздаяния. На этих посылках основана вера Илариона в божественное усыновление целой страны и людей ее населяющих. Все происходящее, включая сюда греховность и посмертную судьбу, воспринималось как результат божественного волеизъявления (ср. в “Слове о законе и благодати” Илариона: “Богу тако изволиша”, “въсхоте и спасены и в разум истинный приведе” — Идейно-философское наследие Илариона Киевского. Ч. 2. М., 1986. С. 12; См. так же. С. 18–19, 21).

3 Символическим прообразом поста в христианской традиции считается сорокадневное пребывание Христа в пустыне, где он находился после крещения в водах Иордана и где его искушал дьявол (Матф, 4, 1–2).

4 Пост представляет собой воздержание от пищи, символизирует покаяние и послушание божьей воле, является средством приуготовления к духовному торжеству и поэтому приурочен к основным христианским праздникам (Полный церковно-славянский словарь. М., 1993. С. 465–466). В этом смысле запретный плод трактуется Никифором как еще одна символическая аллегория поста. В Ветхом Завете прообразом поста также считается воздержание Моисея в память падения Иерусалимского храма. В Новом Завете пример пощения вслед за Христом давали апостолы. В церковной традиции пост воспринимается как жертва Христу. В соответствии с дуалистическими установками христианской онтологии пощение служило средством аскетического усмирения плоти. Никифор же в своем “Послании” рассматривает пост с точки зрения регуляции человеческой духовности путем дисциплинирования плоти. По сути дела, Никифор обосновывает принцип управления плотью душевными движениями, предполагающий взаимозависимость духовного и материального начал человеческой природы на основе онтологической гармонизации идеального и природного.

5 В тексте рукописи: житїе наше словесно и бе(з)словесно. и бес’плотно, и т&лесно.

Введение онтологического обоснования двуприродности человека в категориях платонической философии (ср.: “Мы не без основания признаем двойственными и отличными друг от друга эти начала: одно из них, с помощью которого человек способен рассуждать, мы назовем разумным началом души, а второе, из-за которого человек влюбляется, испытывает голод и жажду и бывает охвачен другими вожделениями, мы назовем началом неразумным и вожделеющим, близким другом всякого рода удовлетворения и наслаждения” — Платон. Государство. IV, 439,d). От платонизма христианство унаследовало понимание души как простого, бестелесного и разумного начала. Однако сведение образа жизни к диалектике разумных и неразумных свойств его природы больше напоминает штамп, отражающий впечатление от платоновских диалогов, где неоднократно повторяется характеристика божественного (ибо разумность по Платону – качество божественной мировой души) и звероподобного в людях (ср.: Тимей, 70 d–71 d; 88 d–e; Государство. IX, 371 e–371 d; 591 b–591 d; X, 604 e–605 b). В христианской литературе подобные характеристики встречаются, но не часто и не в таком сочетании, ибо согласно с запросами догматического жанра авторы чаще ограничивались метафизическим противопоставлением материального и идеального начал в человеке.

6 Граничащее с еретичеством утверждение, ибо его следствием является пантеистическое понимание естества человека и природы вообще. Божественными качествами наделял природу мировой души и души каждого отдельного человека Платон (см.: Тимей, 36 e–37 c; 41 e–44 e). Характеристика души как божественного начала обнаруживает в Никифоре платоника, что подтверждается и другими реминисценциями платонизма в его творчества (см. коммент. 6, ). Восходящие к платонизму пантеистические тенденции давали основание для онтологического сближения души и плоти, что имело следствием не их противопоставление, как это было свойственно для традиционных церковных трактовок, но давало основание говорить о тесном взаимопонимании одной субстанции на другую. Большинство древнерусских авторов, особенно тех, кто придерживался мистико-аскетической ориентации, в трактовке аналогичных сюжетов исходили из принципа изолированного самобытия плоти и духа (души), провоцировавшего перманентное состояние противоборства между ними, и предполагавшее крайний исход: либо порабощение плотью, либо победу духа. Концепция Никифора более мягкая, уравновешенная и гармоничная. Она, конечно, не исключала противоборства души и плоти, но переакцентировала внимание на их теснейшую взаимозависимость.

7 Не свойственное для древнерусской церковной традиции признания равнозначности духовного и плотского начал на пути к установлению внутренней гармонии человека.

8 Заключенная в этом разделе мысль об управлении плотью душевными движениями, послужила поводом для отождествления взглядов Никифора со стихийным материализмом (см.: Безобразова М.Б. Послание митрополита Никифора // ИОРЯС. 1898. Т. 3. Кн. 4. С. 1080–1085). Экстравагантность оценки отражает реакцию исследователя на необычность взглядов мыслителя. Причину, однако, следует искать, конечно же, не в материализме, пусть даже неосознанном и стихийном, а в причастности древнерусского автора к платоновской традиции.

9 Место испорчено по спискам: чтение, представленное в рукописях: тако покар#ет’с# в#щ’шее гор’шемў лишено смысла, перевод дан в соответствии со смыслом.

10 Локализация плотских вожделений человека в пупе и нижней части тела, маркированной поясом, восходит к Платону (ср.: “Другую часть смертной души, которая несет в себе вожделение к еде, питью и ко всему прочему, в чем она нуждается по самой природе тела, они (т. е. Бога — В.М.) водворили между грудобрюшной преградой и областью пупа, превратив всю эту область в подобие кормушки для питания тела; там они и посадили эту часть души на цепь, как дикого зверья, которого невозможно укротить, но приходится питать ради его связи с целым” (Тимей, 70 e). Далее приводятся рассуждения о способах укрощения зверья, для чего по Платону служит воздействие разумной части души на печень (Тимей, 71 b–71 e). Мотив укрощения зверя в человеке может быть сопоставлен с тезисом Никифора об умерщвлении змея, ибо оба близких между собой понятия имеют одно значение — обуздание плотского, страстного, вожделяющего начала в человеке. В платоновской интерпретации этот пучок знаний обозначает звериную сущность в человеке. Христианство сохранило уподобление проистекающей от плотских страстей греховности проявление бессловесного (т. е. животного) начала в человеке (см.: Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. V слово. М.,1996. Л. 162 а, 170 б. Коммент. 15, 83). Порабощение плотью означало в то же время нахождение во власти дьявола. самым распространенным синонимичным уподоблением дьявола был образ змия (см.: Полный церковно-славянский словарь. М., 1993. С. 205). Поэтому в контексте обозначенных соответствий позволительно говорить о соответствии платоновского зверя образу змия Никифора, несмотря на то, что в понимании конкретной механики бунта плотского зверя между античным философом и христианским богословом абсолютного тождества нет. Говорить о зависимости нашего автора от Платона тем более позволительно, что отмеченное соответствие находится в контексте соседних с ним платонических реминисценций.

11 Видимо роль идет об иных религиях, где практикуются ограничения в пище и т. д. Митрополит допускает только христианское понимание поста, как единственно истинное и поэтому действенное, в отличие от “неразумных” во “всех народах”.

12 Текст свидетельствует о восприятии Никифором событий с позиции роковой предопределенности (см. коммент. 2).

13 Никифор подчеркивает здесь то обстоятельство, что отцом Владимира Мономаха был князь Всеволод Ярославич, а матерью — дочь византийского императора Константина IX Мономаха, принцесса Мария. В честь венценосного предка, который согласно византийской традиции считался помазанником Божиим, Владимир Всевеолодович был прозван Мономахом и вошел с этим именем в историю..

14 Никифор вскользь проговаривается о прискорбных для церковного иерарха реалиях русской жизни. У него не вызывает сомнения, что великий князь является примерным постником. Послание о посте — это скорее всего не назидание отступившему от церковных правил князю, а повод обменяться мнениями с достойным его уровня знаний собеседником. Иное дело другие, из числа подвластного князю населения. По многочисленным источникам достоверно известно, что дисциплину постов ни верхи, ни тем более низы общества, в древнерусское время строго не соблюдали. По этой причине во второй половине XII в. среди иерархов церкви разразились споры о постах (см.: Полное собрание русских летописей. Т. 30. М., 1965. С. 69). Вопрос стоял о том: стоит или не стоит делать послабление если постные дни совпадают с господскими праздниками. Дело в том. что эти праздники совпадали с датами языческого календаря, к которому в двоеверной среде были приурочены обильные пиршества. Не случайно вопрос о соблюдении постов постоянно присутствует в антиязыческих поучениях (см.: Гальковский Н.Н. Борьба христианства с остатками язычества. М., 1913. №№ 1, 4, 16, 23, 24, 29, 31). Патриарх Лука Хризоверг в своем послании нашел необходимым смягчить требования и разрешил отмену поста, если среда и пятница с господскими и богородичными праздниками. В 1164 г. Суздальский епископ Леон в этих вопросах был непреклонен, что возбуждало недовольство вчерашних язычников и стало одной из побудительных причин возникновение двоеверной ереси Федорца Владимирского (см.: Мильков В.В. Древнерусское еретичество в идейно-политической борьбе второй половины XII столетия // Общественная мысль: исследования и публикации. Вып. I. М., 1989). Никифора в данном случае можно считать представителем кагорты строгих пастырей, не допускавших послабления в деле пощения. Упоминание им вина указывает на княжеские пиры, ибо в обиходе простонародья вино не употреблялось, а это, в свою очередь, может служить косвенным упреком князю, допускавшему винопитие в постные дни. Пиво исконно было ритуальным напитком, поэтому употребление его наряду с вином, свидетельствует о братчинном характере пиршеств. В целом, отрывок можно трактовать как мягкую, не навязчивую критику митрополитом, порядков дворцовых пиршеств во время поста, с которым мирится Мономах хотя и сам в этом участия не принимает.

Видимо о безупречном христианском поведении князя полугрека, отличавшем его от господствующих нравов современников, реагировавших на действия князя с удивлением. В таком случае следует признать, что князь, с присущим ему примерным правоверием, сформировался как личность под влиянием матери вопреки далеко не во всем христианской обстановке двора.

15 В тексте рукописей ед. ч. ®клонитс# вместо мн. ч. ®клон#тс#. Перевод дан в соответствии со смыслом.

16 См. Матф. 13, 24–30.

Используется евангельский образ для обоснования важного в мировоззренческом плане постулата о единстве мира. Здесь отсутствует столь свойственное христианской догматике противопоставление добра и зла как принципиально “не смесных” между собой бытийных категорий. В соответствии с установками платонизма (ср.: Тимей, 87 c–d) утверждается, что добро и зло в равной мере причастны и к материальному, и к духовному планам бытия — ср. у Платона: “От того и другого (т. е. гипертрофированного развития либо духовной, либо плотской природы — В.М.) есть лишь одно спасение – не возбуждать ни душу в ущерб телу, ни тела в ущерб душе, но давать обеим сторонам состязаться между собой, дабы они пребывали в равновесии и здравии (Тимей, 88 c). Этот тезис противоречит онтологическим принципам христианской доктрины, согласно которой зло рассматривается только как проявление качеств мира тварного, а добро как свойство, связанное с идеальным началом мироздания..

17 Одним из возможных источников, которым пользовался Никифор, ученые называют Epistola canonica Григория Нисского — см. Migne. Patrologiae Cursus Completus, Series Graeca. Bd. 45, 224a-225b. Церковнославянский перевод послания Григория Нисского содержится в изданной Бенешевичем Синтагме 14 титулов. (Syntagma XIV titulorum sine scholiis secundum versionem Paleo-Slovenicam adjecto textu Graeco e vetustissimis codicibus manuscriptis exerato. Tomus primus. С-Пб, 1906. Григорий Нисский говорит о трех частях души: Triґa e’stiґ peri‘ th‘n yuch‘n h‘mwn Jewrouґmena kata‘ th‘n prwґthn diaiґresin, to te logikoґn kai‘ to‘ e’piJumhtikoґn kai‘ to‘ JumoeideґV. Ср. в Синтагме 14 титулов: с®ть @же о дш+и нашеи видима@ по пьрвом® разд&л%нию. словесьно% же и похотьно% и гн&виво%. Таким образом, Григорий Нииский использует платоновские понятия трехчастности души (to‘ logikoґn, to‘ e’piJumhtikoґn, to‘ JumoeideV), не упоминая, однако, самого Платона.

18 О текстуальной зависимости нашего памятника от соответствующего раздела в Синтагме 14 титулов говорить не приходится. Скорее можно предположить непосредственное обращение обоих авторов к Платону. Правда Никифор мог пользоваться каким-то опосредованным, в свою очередь восходящим к Платону источнику, но тогда в этом источнике должны присутствовать и другие реминисценции платонизма выявленные нами выше в содержании “Поучения о посте”. Пока же можно говорить, что понятие трехчастной души в митрополичьем послании к князю Владимиру Мономаху, равно как и соответствующий ему отрывок из Григория Нисского, соответствуют основным положениям платоновского учения о трехчастной душе сформулированное в трактате в “Государство”, а также в диалогах “Тимей”, “Федр”, “Федон”.

В формулировке Платона это выглядит так: “…двойственными и отличными друг от друга эти начала: одно из них, с помощью которого человек способен рассуждать, мы назовем разумным началом души, а второе. из-за которого человек влюбляется, испытывает голод и жажду и бывает охвачен другими вожделениями, близким другом всякого рода удовлетворения и наслаждений.

– Признать это было бы не только обоснованно, но и естественно.

– Так пусть у нас будут разграничены эти два присущих душе вида. Что касается ярости духа, отчего мы и бываем гневливы, то составляет ли это третий вид или вид этот однороден с одним из тех двух?

– Пожалуй, он однороден со вторым, то есть вожделеющим, видом.” (Государство, 439 d–e). В другом месте эта же мысль выражена следующим образом: “…Мы говорили, что одно начало — это то, посредством которого человек познает, другое — посредством которого он распаляется, третьему же, из-за его многообразия, мы не смогли подыскать какого-нибудь одного, присущего ему обозначения и потому назвали его по тому признаку, который в нем выражен наиболее резко: мы нарекли его вожделеющим — из-за необычайной силы вожделений к еде, питью, любовным утехам и всему тому, что с этим связано. Сюда относится и сребролюбие, потому что для удовлетворения таких вожделений очень нужны деньги.” (Государство, 580 d–e). О пагубном влиянии души на тело, равно как и наоборот, Платон рассуждал следующим образом: “Что касается того [начала], которому предстоит быть руководящим, то его чрезвычайно важно наперед снабдить силой, дабы оно смогло наипрекраснейшим и наилучшим образом осуществить свое руководительство… в нас обитают три различных между собой вида души , каждый из которых имеет собственные движения… тот вид души, который пребывает в праздности и забрасывает присущие ему движения, по необходимости оказывается слабейшим, а тот, который предается упражнениям, становится сильнейшим; поэтому надо строго следить за тем, чтобы движения их сохраняли должную соразмерность… Кто погряз в вожделениях или тщеславии и самозабвенно им служит, все мысли могут быть только смертными, и он не упустит случая, чтобы стать, насколько это возможно, еще более смертным и приумножить в себе смертное начало. Но если человек отдается любви к учению, стремится к истинно разумному и упражняет соответствующую способность души преимущественно перед всеми прочими, он, прикоснувшись к истине, обретает бессмертные и божественные мысли, а значит, обладает бессмертием в такой полноте, в какой его может вместить человеческая природа… есть только один способ пестовать что бы то ни было – нужно доставлять этому именно питание и то движение, которое ему подабают” (Тимей, 89 e–90 c). Суммарный вывод из процитированного здесь раздела находим у Никифора, постулировавшего смешение добродетели и злобы (ср.: Л. 349 а, коммент. 15). В разных местах у Платона рассеяны рассуждения о душе, которые вполне выдержаны в духе христианских понятий. Это касается тезисов об отягощении души телом (Федон, 95 c–d), о преимуществе душевного над телесным (Федон, 37), о стремлении души освободиться от бремени тела (Федон, 65 b–c, 66 c–d, 82 c–e, 108 b); смерть как способ освобождения от основ тела (Критон, 68). В “Федре” Платон уподобляет трехчастную душу образу норовистых коней, каждый из которых влечет в свою сторону и которые едва поддаются управлению с помощью разума – возничего (Федр, 246 b–248 b; 253 c–255 b). Лучшую суммарную краткую и четкую характеристику разрозненным платоновским рассуждениям о трехчастной душе дал Диоген Лаэртский: “…Душу (psyché) он полагал бессмертною, облекающеюся во многие тела попеременно; начало души – числовое, а тела – геометрическое; а определял он душу как идею повсюду разлитого дыхания. Душа самодвижется и состоит из трех частей: разумная часть ее (logisticon) имеет седалище в голове. страстная часть (thymoeidés) – в сердце, а вожделительная часть (epithyméticon) – при пупе и печени”(Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, III, 67). Надо сказать, что в христианской традиции платоновскую интерпретацию души, как состоящей из трех взаимодействующих между собой сил, кроме Григория Нисского и Никифора воспроизвел так же Иоанн Дамаскин: “…душа есть сущность живая, простая и безтелесная, по своей природе невидимая для телесныхъ глазъ, безсмертная, одаренная и разумомъ, и умомъ, не имеющая формы, пользующаяся снабженнымъ органами теломъ и доставляющая этому жизнь и приращение, и чувствование, и производительную силу, имеющая умъ, не иной по сравнению съ нею самой, но — чистейшую часть ея, ибо какъ глазъ въ теле, такъ умъ въ душе [— одно и то же]; независимая и одаренная способностью желания, также и способностию действования, изменчивая, то есть, обладающая слишкомъ изменчивою волею, потому что она — и сотворенна…” (Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры… С. 153).

Сопоставляя христианские интерпретации платоновских характеристик души нельзя не отметить, что ближе всех к первоисточнику стоял Никифор. У Григория Нисского опущена характеристика волевого начала души, а Иоанн Дамаскин изложив суть предмета в доктринальных понятиях, приводит несколько измененные названия частей души; ум, желание (соответствует яростному) и воля (соответствует “желанному” Никифора).

19 Гносеологический постулат, обосновывающий превосходство рационального познания над чувственным, ибо только разумом может быть постигнута высшая, не видимая чувственными очами реальность идеальной сферы. Характерно, что из сферы познания исключается Бог. Сверхчувственная божественная сущность, согласно христианским догматом, не может быть познана, поэтому речь идет о понимании Бога, т. е. фактически о вере, так же относящейся, согласно Никифору, к сфере разума. Границы познания, тем не менее, заданы довольно широкими: все созданное, включая небесные небесные силы, объявляется сферой познающих способностей разума. Это дает основание считать. Никифора представителям теологического рационализма.

20 Ср. Быт. 15, 5–6.

В каноническом тексте Библии отсутствует связь между познанием Авраамом Бога и астрологическим указанием на это. считается, что в данном случае Никифор воспроизводит апокрифические подробности (см.: Златоструй. Древняя Русь X–XIII веков. М., 1990. С. 173).

21 Ср. Евр. 11, 5; Быт. 5, 18–24. Енох — сын Иареда и отец Мафусаила, один из патриархов. Древние иудеи и арабские писатели прилагали к нему эпитет ученого и считали его изобретателем письменности, арифметики и астрономии. Он чудесным образом был переселен на небо, ибо “угодил Богу” (Евр. 11, 5).

22 Ср. Исх. 33, 23. Согласно Библии, Моисей увидел Бога сзади, ибо тот, кто увидит лицо Бога, не может остаться в живых.

23 Ср. Евр. 11, 24–25.

24 Характерно, что Никифор апеллирует к разуму, хотя те же сюжеты о познаниями праведниками единого Бога в церковной трактовке рассматриваются как богооткровения. За этим стоят две гносеологические установки: 1) активная, предполагающая движение от мира к Богу; 2) пассивная — предполагающая, что все знания человечеству даются в готовом виде через откровение.

25 Денницей, или сыном зари, называется в Библии Сатаниил — начальник чина падших ангелов, видимо за блестящие совершенства, за которыми он был наделен от Бога (см.: Ис. 14, 12; Псал. 109, 3).

26 Ср. Ис. 14, 12–15., Лук. 10, 18.

27Мотив сверженного дьявола, как аллегория, означающая опасность соединения разума с гордыней.

28 В рукописи: и еллини; По данным Материалов для древнерусского словаря И.И.Срезневского слово елинъ имеет значение “язычник”.

29 Частичное оправдание античности соответствует авторской манере включения платонических реминисценций в контекст христианских понятий и рассуждений. Для сравнения достаточно указать, что христианскими идеологами язычество порою уподоблялось тьме неверия и неразумности бессловесных скотов (ср.: “…такова злоба тех, кто не имеет разума, ни слова” — Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. V Слово. М., 1996. Л. 170 б).

30 Обличение язычества у Никифора перекликается с антиязыческими поучениями древнерусских проповедников (ср.: “…а не нарицаите собе бога на земли, ни в реках, ни в студенцах, ни в птицах, ни на въздусе, ни в солнци, ни в луне, ни в камени…” или “…глаголят бо ово сут бозни небеснии, а друзии земнии, а друзии польстии, а друзии воднии…” — Гальковский Н. Борьба христианства с остатками язычества. Т. II. М., 1913. С. 52, 69)

31 Яростное начало души наделяется амбивалентными качествами, едва ли не в соответствии с аналогичными установками Платона: “…яростна, она расшатывает тело и наполняет его изнутри недугами; самозабвенно предаваясь исследованиям и наукам, она его истощает; если же ее распаляют задором и честолюбием труды учительства и публичные или частные словопрения, тогда она перегревает тело, сотрясает его устои, вызывает истечения и притом вводит в обман большинство так называемых врачей, понужая их винить в происходящем неповинное тело… даны два вида вожделений — телесное вожделение к еде и божественнейшее в нас вожделение к разуму…”— Тимей, 88 a– b; “… если человек отдается любви к учению, стремится к истинно разумному … он неизменно в себе самом пестует божественное начало…” (Тимей, 90 a–c); “…о яростном духе… мы его связывали с вожделеющим началом, а теперь находим, что это вовсе не так, потому что при распре, которая происходит в душе человека, яростное начало поднимает оружие за начало разумное… как в государстве три рода начал, его составляющих: деловое, защитное, совещательное, так и в душе есть тоже третье начало — яростный дух? По природе своей оно служит защитником разумного начала, если оно не испорчено дурным воспитанием…” (Государство, IV, 440 e); “…способности рассуждать подобает господствовать. потому что мудрость и попечение обо всей душе в целом — это как раз ее дело, начало же яростное должно ей (т. е. мудрости — В.М.) подчиняться и быть ее союзником… оба этих начала, воспитанные таким образом, обученные и подлинно понявшие свое назначение, будут управлять началом вожделеющим… за ним надо следить, чтобы оно не умножилось и не усилилось за счет так называемых телесных удовольствий и не перестало бы выполнять свое назначение: иначе оно может попытаться поработить и подчинить себе то, что ему не родственно, и таким образом извратить жизнедеятельность всех начал… оба начала превосходно оберегали бы и всю душу в целом, и тело от внешних врагов: одно из них — своими советами, другое — вооруженной защитой…разумное начало должно управлять…” (Государство, IV, 441 e–442 b).

32 Ср. Бы. 4, 1–16, 24.

33 Ср. Исх. 32, 1–8.

34 Ср. Числ. 25, 6–18.

35 Пс. 105, 30.

36 Ср. 3 Царств, 18, 40.

37 Смысл этой подборки сводится к идее о том, что истинная непоколебимая вера требует суровости. Едва ли это не назидательные примеры для князя–правителя, как бы программирующие в действиях его подобные жесткие меры во имя утверждения правоверия. Так в теоретическом и одновременно в конкретно-назидательном плане, можно понимать установку на праведность яростного гнева, направленного на врагов божиих. В духе этой установки от князя требуется решимость в искоренении врагов веры. Ср. у Платона, высказавшегося по этому поводу совершенно определенно (см.: Государство, IV, 441 в коммент. 23).

38 Пс. 29, 12.

39 Локализация души в голове согласуется с платонической традицией (ср.: “…что касается главнейшего вида нашей души, то ее должно мыслить себе как демона, приставленного к каждому из нас богом; это тот вид, который, как мы говорили обитает на вершине нашего тела и устремляет нас от земли к родному небу как небесное, а не земное порождение; и эти наши слова были совершенно справедливы, ибо голову, являющую собою наш корень, божество простерло туда, где изначально была рождена душа, а через это оно сообщило всему телу прямую осанку…” — Тимей, 90 a).

40 Отождествление ума с оком души находим у Иоанна Дамаскина (ср.: Иоанн Дамаскин. Точное изложение… С. 81).

41 Никифор называет голову вместилищем души, в которой также находится и ум. В Диоптре Филиппа Пустынника этому вопросу посвящен отдельный паасаж: “Аристотель мудрый и с ним Гиппократ говорят, что ум пребывает в сердце. Гален же не согласен с ними и говорит, что он в головном мозге. Григорий Нисский не соглсаен с ними и иначе, чем они учит, так как называет бестелесное нелокализуемым: нельзя пространством очертить бесплотную природу, и никакими частями тела ум не содержится Но по всему телу проходя, на всех здоровых органах тела, частях телесных, он осуществляет свое действие”. Таким образом, здесь Никифор находится явно не под влиянием Григория Нисского.

42 Образно-символическое уподобление разума владыке, а чувств слугами так же восходит к платонической традиции. В “Федоне”, где душа и разум характеризуются как божественное, а телесные чувства, как низшее смертное начало — это выражено так: “…божественное создано для власти и руководства. а смертное для подчинения и рабства” (Федон, 80). В “Государстве” Платон повторяет эту мысль: “… разумное начало должно управлять…” (Государство, 442 d). Принцип Платона Никифор лишь конкретизировал, переведя общие положения древнегреческого философа на язык русских реалий: князь–разум, чувства — слуги и воеводы. В древнерусском наследии находим полную аналогию аллегорического уподобления свойств души и тела познавательным способностям. Кирилл Туровский в “Повести о белоризце человеке и о мнишестве” один к одному воспроизводит образно-символическую классификацию видов чувственного познания по Никифору. Согласно его притчи в неком городе правил царь, город тот “есть устройство человеческого тела”, “а люди в нем назывались чувственные органы: слух, зрение, обоняние, вкус, осязание и нижней теплоты свирепство. Царь же — ум, обладающий всем телом … о своем теле он более всего печется … глазами же похоть творит, и через обоняние стремиться желание исполнить, устами объедается. а руками ненасытно богатство собирает, с их помощью и нижнею свирепоства похоть удовлетворяет … не заботится о душе, так же, как о теле…” (Златоструй. С. 203–204). Как видим компоненты образа (царь–слуги) у древнерусских мыслителей единая (отличия сводятся к неупоминанию слуха Кириллом и введение им понятия нижнего свирепства, отсутствующее у Никифора, а трактовка разная. Кирилл Туровский относится с явным недоверием к чувствам. Для него чувственное начало – бунт против царя–ума. Вывод такой, что плотское порабощает душу, а раскрепощение может принести только уход в монастырь. Никифор относится с доверием к чувствам, хотя вводит критерий достоверности сообщаемых с их помощью сведений. Источниками знаний для него являются подчиненные разуму чувства. Кирилл Туровский вообще не ставит проблему рационального познания. Из дуалистической онтологии вытекает недоверие к сенсорике, следовательно разум, как бы изолируется от мира. Тогда источником знаний может быть только откровение или готовые истины. Так из единой платонической основы получились две гносеологические концепции.

43 Мысли о недоверии чувствам и требовании поверять данные их рассудком находим соответствие у Платона: “… обманчиво зрение, обманчив слух и остальные чувства” (Федон, 83); “Ведь, принимаясь исследовать, что бы то ни было совместно с телом, она (т. е. душа — В.М.) всякий раз обманывается — по вине тела (Федон, 65 b). Никифор особое недоверие высказывает слуху. Из последующего содержания ясно, что это сделано намеренно, с целью вступиться за оклеветанных, обосновывая несостоятельность оговора несовершенством сведений, воспринимаемых на слух. Характерно, что такое ухищрение позволяет митрополиту дипломатически избежать прямого обвинения в адрес князя. Он как бы извиняет неправедные и ошибочные действия князя несовершенством слуха, не способного отличить ложь от правды.

44 В рукописи: до комар=въ. О вариантах перевода слова комара см.: Dolker A. Der Fastenbrief des Metropoliten Nikifor an den Fursten Monomach. Tubingen, 1985. S. 46.

45 Такие чувства, как обоняние, вкус и осязание с гносеологической точки зрения совпал не анализируются. Они использованы автором лишь как повод, чтобы порассуждать о деятельности князя. Это почти единственный пассаж, автор от абстрактно-теоретических рассуждений переключается на конкретно-исторический план. Данный раздел довольно целостная и законченная часть, играющая самостоятельность роль внутри произведения. По содержанию это характеристики правления и личных качеств Владимира Мономаха, которую, к сожалению, историки привлекают в исследованиях этой исторической фигуры. Деятельность Мономаха характеризуется невероятно высоко, практически как идеальная. Поэтому встает вопрос — чем руководствовался Никифор: отразить действительное состояние дел, или польстить правителю?

46 В рукописи: ё пер’вы# в&ры. Очевидно, Никифор имеет в виду, что Мономах остается верным ортодоксальной вере, не уклоняясь в позднейшие “латинские прелести”.

47 Ср. Деян ап. 20, 29, Ис. 5, 1–7.

48 Намек на то, что митрополит озабочен какими-то действиями князя в церковной политике. Автор считает, что примерный своим правоверием политик не должен допустить действий во вред стаду (т. е. верующим), которое требуется оградить от волка (аллегория лихого пастыря). Видимо речь шла о каком-то назначении неугодном Никифору, или намерении князя внести коррективы в церковную политику (ср. аллегорию: сохранить виноградник — сохранить предание отцов). Вообще иерарх избегает прямых высказываний, его произведения буквально соткано из намеков и уподоблений. Этому вполне может быть охарактеризовано как хитросплетение. Эту жанровую характеристику можно применить к конкретно-историческому плану “Поучения”.

49 Ср. Пс. 138, 21–24.

50 Получается, что государство уподобляется некой антропоморфной модели: руководство осуществляет ум–князь, который действует через своих слуг, чувства — подданные. Получается, что жизнь в стране уподобляется проявлениям живого организма. В этом социо-антропоморфном параллелизме предшественником Никифора опять был Платон: “…мы точно так же будем расценивать и отдельного человека, в его душе имеются те же виды, что и в государстве вследствие такого же их состояния будет правильным применить к ним те же обозначения” (Государство, IV, 435 e). Или: “…мы уподобили благоустроения государство тему, страдания или здоровье которого зависят от состояния его частей” (Там же. 464 b). Как видим, практически смысло-значимый тезис Никифора восходит к платонической традиции, что дает основание считать древнерусского митрополита — грека представителем платонизированной традиции древнерусского православия.

51 Произнесенное слово уподоблено стреле, которая через слух проникает в человека. Никифор развивает здесь библейские представления о том, что чувства являются окнами души — см. Григорий Нисский ( PG 44, 1185 B–D). А. Долкер отмечает, что ссылка на Соломона здесь ошибочна и проводит сравнение с цитатой из Иеремии — ср Иер. 20–21. (A. Dolker Op. cit. S. 59).

52 Указание на то, что автор “Послания” вступается перед князем за кого-то, кто пострадал от клеветы (ср. коммент. 29). Слишком много уделяется в произведении внимания необходимости оправдания оклеветанных, чтобы согласится с доводами Никифора, что его увещевание безадресно. Абстрактный ход мысли как и в других случаях замыкается на конкретном интересе. Видимо Никифору необходимо было чье-то освобождение.

53 Ср. Лук. 6, 37–38.

54 Ср. Матф.. 6, 15.

55 Ср. Матф. 6, 12.

56 Имеется в виду время поста перед пасхой.

57 Завершая произведение, Никифор по сути дела признается, что тема поста лишь повод для назидания. Содержание текста фундаментально глубоко. Оно затрагивает вопросы онтологии, гносеологии, власти государственного устройства, каждый из которых связан с темой поста в символико-аллегорическом плане. Вторая половина произведения посвящена характеристике идеального правления. Никифором, в его пасхальном назидании князю, выстроена модель власти желательной для церкви. Смысл поста для властителя — смирение. Яростное начало власти должно регулироваться духовным наставником. Назначение памятника — оказать благотворное влияние духовной власти на светскую.

58 Ср. Пс. 76, 3–4.

59 Пс. 118, 52.

60 Ср. Пс. 44, 18.

61 Ср. Матф. 6, 14., Лук. 6, 37.

62 В тексте рукописи къ црк’ви цр(с_)твўющимъ и кн+зю кн+ѕемъ; вариант по спискам: црв+и. А Долкер отмечает предпочтительность чтения црв+и (царю), в качестве наиболее убедительного аргумента он приводит ссылку на 1 Послание к Тимофею (6, 15), ср.: “Которое в свое время откроет блаженный и единый сильный Царь царствующих и Господь господствующих”. A.Dolker. Op. cit. S. 68.

63 Ср. Пс. 90, 10-12.

64 Пс. 100, 1 и далее. О значении этого псалма в византийской и славянской литургии см. A.Dolker. Op. cit. S. 71.

65 Содержание псалма подтверждает, что в намерение автора входило оправдать оклеветанного (ср. коммент. 29, 34): “ тайно клевещущего на ближнего своего изгоню” (Пс. 100, 5); “говорящий ложь не останется перед глазами моими” (Пс. 100, 7). На это значение псалма. связанное с предшествующей темой, проницательно обратили внимание А.Г.Кузьмин и А.Ю. Карпов (см.: Златоструй. С. 177).

66 Аллегорическое уподобление поста, как предуготовления к празднику Пасхи, предуготовлению к вечной жизни.