П.П. Гайденко
Компиляторский и систематизаторский характер средневековой науки (в европейском средневековье). Не только в эпоху раннего средневековья, но и на протяжении нескольких последующих столетий вплоть до XIII в. научно-теоретический интерес, каким мы его знали в периоды классической античности и эллинизма, уступил свое место религиозно-нравственным исканиям. В средние века наука утратила не только то значение, какое она имела во времена Демокрита и Платона, а именно школы воспитания духа и гражданской доблести. Она утратила и то значение, какое получила в период поздней классики, а еще больше в эпоху эллинизма, когда научное знание рассматривалось как нечто само по себе ценное, как самоцель: познание истины ради самой истины, а не только ради тех практически полезных результатов, которые могут быть получены с помощью науки, — вот пафос Архимеда, Птолемея и их современников.
В средние века вопросы, связанные с истиной, решались не в науке и даже не в философии, а в теологии. И лишь постепенно, к концу XII в., мы видим некоторый сдвиг в этом пункте: философское мышление, а рядом с ним, хотя и в меньшей степени, также и научное исследование приобретают пусть и не вполне самостоятельное, но намного большее значение. Что же касается роли науки в период раннего средневековья, то она рассматривалась главным образом как средство для решения практических задач. Не только медицина, которая всегда выполняла практические задачи, но и математика, физика изучались не ради них самих, как мы это видели в античности, а для решения с их помощью прикладных задач. Так, Бэда Достопочтенный (VII в.) занимается изучением арифметики и астрономии, чтобы вычислить даты религиозных праздников, прежде всего Пасхи; изучение им приливов связано с развитием мореплавания у британских берегов, необходимостью найти удобные бухты. Как отмечает Кромби, в VIII в. В Италии появляется наиболее ранняя из латинских рукописей, в которой даются советы по самым разным ремеслам: о приготовлении красок, о пиротехнике (искусстве делать фейерверки), о ювелирном мастерстве и т.д.
Такая ситуация отнюдь не способствовала развитию науки, и не случайно средневековье не только не дало новых научных программ, но поначалу вообще утратило тот высокий уровень научного мышления, благодаря которому в античности стало возможно появление первых научных программ (V—III вв. до н. э.), а затем плодотворная работа в рамках этих программ (III в. до н. э. — III в. н. э.), имевшая своим результатом геометрию Евклида, механику Архимеда, астрономию Птолемея (если называть только самые крупные достижения).
В силу специфики средневекового отношения к знанию вообще как к интерпретации того, о чем говорится в освященных авторитетом книгах, и в результате отсутствия самостоятельности научное знание в средние века имеет характерные особенности. Прежде всего оно выступает, как правило, в форме комментария. На протяжении всего средневековья мы имеем дело с различными комментариями: к работам Аристотеля — «Физика», «О небе», «Метеорология», «О возникновении и уничтожении», «Категории»; к «Тимею» Платона и т.д.
В XIII и XIV вв. эти комментарии нередко вносят весьма существенные изменения в традиционное толкование соответствующих работ Аристотеля, но сама форма комментария сохраняется. В форме комментария этих важнейших сочинений Аристотеля велось преподавание соответствующих научных дисциплин в средневековых университетах, возникших в начале XIII в. «Преподавание, — пишет по этому поводу немецкий историк культуры Ф. Паульсен, — замкнуто было в твердо установленные формы. Само содержание занятий в существенных чертах дано было раз навсегда извне. В основе их повсюду лежали книги, имевшие каноническое значение. На богословском факультете нормы даны были Священным писанием и церковной догмой; лишь толкование, систематизация и способ аргументации оставляли для индивидуальной мысли некоторый простор. Содержание лекций на юридическом факультете также было строго нормировано: церковное право изучалось по canones et decreta соборов и римской курии; римское право — по Юстинианову кодексу; здесь тоже дело шло главным образом об интерпретации и систематизации. На двух низших факультетах субъективному мышлению предоставлялась, может быть, несколько большая свобода, но все-таки и здесь имелось известное принятое учение, изложенное в одобренных книгах. Творения Гиппократа и Галена на медицинском факультете, Аристотеля — на философском были своего рода каноном, так что изучение их содержания и являлось настоящим предметом научных занятий».
Второй особенностью средневековой науки является тенденция к систематизации и классификации. Именно средневековье с его склонностью к классификации наложило свою печать и на те произведения античной науки и философии, которые были признаны каноническими в средние века. Сюда, прежде всего относятся сочинения Аристотеля, стиль мышления которого не носил в такой степени «классификаторского» характера, какой ему придало средневековье.
В средние века большое распространение получили сочинения типа энциклопедий, в которых давались краткие сведения из самых разных областей знания. Одним из наиболее ранних сочинений такого рода, послужившим впоследствии образцом для аналогичных произведений, была работа Исидора Севильского (570—638 гг.) «Этимологии», или «Начала». В этой работе Исидор предлагал заимствованные им из разных источников сведения по истории, географии, космологии, антропологии, теологии и грамматике. «Отбирая сведения у тех и других писателей без предвзятой вражды к языческой литературе, — пишет Т. А. Миллер, — Исидор стремился установить конечную, бесспорную истину о каждом предмете. При этом не только многие определения и факты, но и сами методы подхода к материалу оказались взятыми из античной науки. Двумя такими методами были аналогия и этимология, разработанные эллинистическими грамматиками и превращенные Исидором в универсальный инструмент научного анализа. Этимология как поиск первооснов дала ему возможность представить все знание как сумму первоэлементов, а аналогия позволила установить связь между макро — и микромиром. Трактаты Исидора приняли вид терминологических исследований, разъясняющих смысл и содержание главнейших понятий, которыми оперировал средневековый человек».
Сочинения такого энциклопедического стиля создавались на протяжении всего средневековья. Так, в XIII в. (около 1260 г.) Брунетто Латини написал произведение «Tresor» , пользовавшееся большой популярностью вплоть до XVI в.; оно тоже было своеобразной энциклопедией, где в общедоступной форме рассматривались самые разные вопросы. Характерно построение этого сочинения, многократно переиздававшегося на протяжении XV и XVI вв.:
1. Введение в философию, предисловие; библейская история, восточная, троянская и римская, история с различными экскурсами (история Франции, Англии и др.)-
2. История святых и церковная история, космография.
3. География.
4. О животных (бестиарий); рыбы.
5. О змеях и других животных.
6. Этика Аристотеля.
7. Моральная философия.
8. Риторика.
9. Политика.
Как пишет Л. Ольшки, «это знаменитое произведение представляет собой смесь непереваренной учености и народных суеверий, путаную компиляцию из Библии, Аристотеля, отцов церкви, Птолемея, Плиния и из средневековых естественнонаучных и медицинских сочинений, мудрость которых вместе с историческими датами и указаниями для практической жизни Брунетто почерпнул из вторых рук...». Интересно, что сочинение, столь невысоко оцениваемое историком науки XX в., вызывало восхищение у современников самого Брунетто: ученый флорентийский хронист Филиппо Виллани называл автора «великим философом», а Данте видел в нем своего учителя и отзывался о нем весьма почтительно. Видимо, такого рода компиляции, где сводилась воедино библейская история и астрономия Птолемея, христианская теология и космология Аристотеля и неоплатоников, где излагались сведения и о животных, и об ангелах, и о светилах, а проблемы морально-этические трактовались в тесной связи с космологическими и теологическими, как раз передают духовную атмосферу средневековья, особенно позднего, и хотя не представляют большого интереса с точки зрения научно-теоретической, но очень интересны с точки зрения культурно-психологической. В «Божественной комедии» Данте мы видим аналогичное соединение множества самых разнородных знаний, иногда весьма странным и причудливым образом между собой связанных. А дантовский «Пир» представляет собой все ту же средневековую «энциклопедию», только написанную живо и изящно, с большим художественным мастерством. Ведь в своем «Пире» Данте, как и его предшественники, трактует вопросы теологии и философии, космологии, истории и этики, обращаясь к священному писанию и к Аристотелю, к Августину и Овидию, к Авиценне и Дионисию Псевдо-Ареопагиту.
Такого рода энциклопедии, будучи весьма характерным жанром средневековой литературы, дают известное представление и о науке, поскольку позволяют реконструировать ту культурно-историческую атмосферу, которая не является безразличной для развития научной мысли.
Наряду с такими энциклопедиями в средневековой Европе существовал еще один тип классификаций, которые были ближе к школьной науке, как она изучалась на протяжении многих веков. Это классификации не просто различных сведений, а классификации самих наук. Чтобы дать о них представление, рассмотрим одну из наиболее известных классификаций наук, принадлежащую Доминику Гундиссалину (Гундисальви) (XII в.) и названную им «De divisione philosophiae».
Работа Гундиссалина представляет собой компиляцию из арабских и латинских источников: Алькинди, Альфараби, Авиценны, с одной стороны, и Боэция, Исидора Севильского, Бэды Достопочтенного — с другой. Уже из этого перечисления можно сделать вывод, что Гундиссалин базируется на аристотелевской программе, имея своей целью систематизацию наук. Компиляция в качестве метода построения научных и философских сочинений отнюдь не является отличительной особенностью Гундиссалина: этот метод характерен для всей поздней античности и средневековья. Им пользовались уже римские грамматики Варрон, Флакк, Викторин, Исидор и многие другие. Компиляторство, столь чуждое и неприемлемое для науки нового времени, составляет как раз весьма характерную черту средневековой науки, связанную с общей мировоззренческой и культурной атмосферой этой эпохи. В средние века, пишет Л. Баур, «мы имеем дело с философией, которая верит в возможность прочного, объективно-истинного, неизменного познания истины. Весь научный интерес концентрируется на истине как таковой, цель состоит в том, чтобы найти раз навсегда установленные истины. Они являются общим достоянием, и само по себе безразлично, кто их нашел: поскольку истина по возможности отвлекается от конкретного и стремится представлять всеобщее и общезначимое, она не несет в себе никаких индивидуальных черт, и существенная задача учителя — передавать дальше однажды найденную (действительную или мнимую) истину». С аналогичной ситуацией мы сталкиваемся и в других сферах средневековой жизни, например в искусстве. Здесь тоже характерно сосредоточение интереса на воспроизведении традицией унаследованных способов создания художественных произведений, будь то писание икон, строительство храмов, сочинение церковной музыки и т.д. Не случайно история не сохранила имен тех, кто создавал эти произведения: индивидуальная манера мастера не имела существенного значения ни для него самого, ни для других; главное состояло в верности традиционным образцам, которые воспринимались как подлинные эталоны эстетической истины — красоты. Определенные приемы и способы изображения предмета передавались по традиции и в живописи, и в архитектуре, и в литературе. Как показывает Д.С. Лихачев, метод компиляции, который мы видим в средневековой науке, характерен и для средневековой литературы. «Заимствования и компиляции, стремление избегать индивидуальных особенностей стиля составляют характерную черту литературы церковных жанров. В «Слове похвальном Петру и Павлу» иерусалимского пресвитера Исихиа... обосновывается необходимость пользоваться другими произведениями для создания своего собственного... Работа писателя сравнивается... с составлением букета цветов — цветов из других произведений. Чем авторитетнее круг произведений, из которых собираются писателем «цветы» его стиля, тем сильнее они настраивают читателя на благочестивый лад своею привычной приподнятостью, тем легче вызывают они благоговение и сознание высоты описываемого».
Обратимся, однако, к Гундиссалину. Он ставит своей целью систематическое изложение в определенном порядке всех наук, изучавшихся в его время; каждой из наук посвящен особый раздел. После краткого пролога рассматриваются различные области научного знания в следующем порядке: естественная наука; математика; божественная наука (теология); грамматика; поэтика; риторика; логика; медицина; арифметика; музыка; геометрия; оптика (de aspectibus); астрология; астрономия; наука о весах (de ponderibus); механические искусства (de ingeniis).
При этом каждая из наук описывается по стереотипной схеме: 1) что она есть; 2) каков ее род; 3) каков предмет; 4) каковы виды; 5) каковы части; 6) какова задача; 7) какова цель; 8) каковы средства; 9) кто мастер; 10) почему так называется; 11) в каком порядке следует ее излагать.
Чтобы отчетливее представить себе дух средневековой науки и способ ее изложения, мы приводим отрывок из этой работы Гундиссалина.
«Об арифметике»
Относительно арифметики нам нужно рассмотреть то же самое: что она такое, каков ее род, каков предмет, каковы части, каковы виды, средства, кто ее мастер, какова ее задача, какова цель, почему она так называется и какое место занимает среди наук.
Что такое она сама, определяется так: арифметика есть наука об исчислимом количестве как таковом. Или: арифметика есть наука о числе. Число же может рассматриваться двумя способами в зависимости от того, существует ли оно в чувственных вещах или не в них, а также в зависимости от того, рассматривается ли оно интеллектом, будучи абстрагировано от всего того, в чем оно существует. В чувственных же вещах оно [рассматривается] как «тройка» в трех людях, в нечувственных — как «тройка» в трех ангелах. Будучи же абстрагировано с помощью интеллекта от всего, в чем оно содержится, [число] рассматривается так, как когда говорят: «тройка есть первое нечетное, которое не может быть разделено на две равные части». Следовательно, [число] рассматривается в чувственных или в нечувственных вещах, когда оно [выступает] как считающее или считаемое; абстрактно же оно, когда оно не считающее или не считаемое.
Следовательно, число относится к тем (вещам), которые рассматриваются двояким способом, именно: само по себе и в материи, в движении и без движения. Число рассматривается в себе, когда обращается внимание только на сущность его и свойства, когда оно воспринимается абстрактно от всего чувственного благодаря тому, что ум (mens) воспринимает его отдельно от всякой материи и движения и рассматривает только то, что свойственно его сущности. В материи число рассматривается тогда, когда обращается внимание на то, что нечто им исчисляется, каковым образом оно и используется в торговле и в мирских делах. Поэтому одни свойства присущи ему самому по себе, другие — из-за его смешения с материей. Так, самому по себе ему свойственно быть четным или нечетным, большим или меньшим и т.п., что перечисляется в Никомаховой арифметике. От материи же ему присуще свойство прибавляться и отниматься, умножаться и делиться и т.п., что излагается в книге алгоритмов. Рассмотрение числа самого по себе называется теоретическим или спекулятивным. Рассмотрение его в материи называется практическим, или активным. Теоретическое рассмотрение исходит из допущения, что числа состоят не из чисел, но из отдельных единиц. При этом нельзя считать какое бы то ни было число частью или частями другого, поскольку признается, что каждое число само по себе есть вид, откуда и различия между видами; т.е. существует троичность (ternarietas), присущая определенному роду числа, и она устанавливает тот вид, каким является тройка (ternarius), и т.д.; так что этот способ рассмотрения делит число не на числа, а только на единицы. Практическое же рассмотрение, поскольку оно изучает число не иначе как в материи, которая может быть многократно делима, делит единицу (unum) на части и части на части до бесконечности и называет части дробями (fractiones), а части частей — дробями дробей. Так, единицу разделяют на две половины, затем каждую из них снова делят на две половины, так что каждая равна четверти целого. И снова делят каждую из них на две половины, так что каждая равна восьмой целого и так до бесконечности. А поскольку именно арифметика изучает все эти свойства числа, постольку она есть наука о числе.
Ее род: она есть первая из всех научных дисциплин (prima disciplinarum matheseos), которая рассматривает неабстрактный объект, лишенный движения.
Ее предмет есть число, так как она рассуждает о его акциденциях. Ибо хотя арифметика и называется наукой о числе, тем не менее, она не рассуждает о самой сущности числа. Ведь никакая наука не устанавливает (stabilire) свой предмет, как говорит Аристотель, но сама изучает его свойства и акциденции, присущие ему или самому по себе, или из его смешения с материей. Рассуждать же о самой сущности числа есть дело другой науки, а именно божественной, которая обосновывает начала всех наук. Части же ее одни — теоретические, другие — практические. Теоретических частей три: первая — рассмотрение того, что свойственно числу по его сущности, т.е. что однo число четное, другое — нечетное и т.п. Вторая часть -рассмотрение того, что свойственно из сопоставления (ргоpositio) одного числа с другим числом, т.е., что одно — результат умножения, другое — результат деления и т.п., третья — рассмотрение того, что свойственно ему из сравнения с непрерывными количествами, т.е., что одно — линейное, другое — квадратное (плоскостное), третье — кубическое, четвертое — телесное и т.п.
Практических частей основных две, а именно: наука соединения (conjungendi) чисел и наука их разъединения (disjungendi). Наука соединения включает сложение, удвоение и умножение, а наука разъединения — вычитание и деление. Наука же извлечения корней содержится в обеих, поскольку корень числа извлекается тем и другим способом, а именно: и умножением, и делением.
Виды арифметики бывают теоретические и практические. Теоретических видов три: арифметическая пропорция (medietas), геометрическая пропорция и гармоническая пропорция, о которых подробно говорится в Никомаховой арифметике. Практические виды суть различные деятельности (negotiationes), каждая из которых является отдельным искусством: наука продавать и покупать; брать «деньги в долг и давать в рост; наука брать в кредит и помещать (в какое-либо предприятие — locandi); сохранять деньги и платить по счетам; наконец, наука находить глубину, ширину или высоту, или любые другие измерения пространства (spatia). Обо всех них удовлетворительно трактуется в книге, которая по-арабски называется «Маhamelech».
Задача теоретической [арифметики] — тщательное исследование природы чисел и демонстрация их силы на сотворенных вещах.
Цель арифметики — познание порядка (dispositio) всего [сущего] с помощью чисел.
Задача практической арифметики — упражняться в соединении и разъединении чисел как целых, так и дробей. Цель же ее — не допускать ни малейшей ошибки в исчислении ни в каком виде (практической) деятельности.
Инструментом теоретической арифметики является доказательство. Что оно собой представляет и из каких [частей] состоит, было сказано выше.
Инструментом же практической арифметики является абак, или ритмомахия, т.е. игра в сравнение чисел в соответствии с их пропорциями.
Мастер этого искусства — арифметик, который либо в теоретической арифметике может определить достоинство (virtus) чисел, либо в практической может произвести расчет (summam invenire) относительно любой вещи, разъединяя и соединяя числа в соответствии со всеми видами своего искусства.
Арифметикой называется наука о достоинстве числа. Ибо «ares» переводится как достоинство (virtus) . Поэтому наука о достоинстве числа называется арифметикой. Она рассматривает всякое достоинство числа и демонстрирует силу его (quid valeat) в творениях.
Порядок ее таков, что она первая среди всех дисциплин, потому что она сама не нуждается ни в одной из них, они же нуждаются в ней, поскольку они нуждаются в ее помощи, чтобы существовать и сохранять свое существование. Ибо если по природе более первые те [науки], при уничтожении которых уничтожаются и другие, но при возникновении их другие не возникают, и, наоборот: при возникновении других они необходимо возникают, но при уничтожении других они не уничтожаются, — то, конечно, арифметика будет первее всех других: ибо при уничтожении арифметики все остальные уничтожаются. Ибо если нет числа, нет тройки; если нет тройки, нет треугольника; если нет треугольника, нет никаких угольных фигур, поскольку все угольные фигуры производятся (probare) из треугольника, и таким образом нет геометрии. Точно так же если нет числа, то нет ни четверки, ни пятерки, ни восьмерки; если их не будет, не будет музыкальных созвучий — ни кварты, ни квинты, ни октавы, которые определяются указанными выше числами. Поэтому без арифметики не будет музыки. Точно так же можно сказать об остальных науках. Однако полагание арифметики еще не означает полагания остальных наук. Но существование всех остальных с необходимостью предполагает существование арифметики. Ибо если существует геометрия, музыка или любая другая наука, несомненно, есть и арифметика, но не наоборот. Во-вторых, она потому первее остальных, что создатель мира бог имел число в качестве образца разумности (ratiotinatio). Ибо все, созданное им с помощью разума, он соединил между собой посредством чисел. И потому число предшествует по природе всякому творению, что оно недалеко по самой сущности от невыразимой троицы, которая все создала. Отсюда и слова: «Numero Deusim-pare gaudet» . И все, что возникло, не могло возникнуть без бога точно так же, как и без числа. Поэтому числу естественно быть присущим всем вещам. Ибо так как всякая субстанция или акциденция, телесная или бестелесная, состоит, как говорят, из материи и формы, то, конечно, истинное единство, которое есть бог, не могло создать ничего, кроме двойственности, которая есть материя и форма. Ибо первое, что рождает из себя единица, есть двойка, которая делима. Поэтому всякое творение делимо на материю и форму, из которых оно состоит и в которых существует. И в таком виде науку о числе первым открыл Пифагор. Подробнее об этом написал Никомах, которого впоследствии перевел на латинский язык Апулей, а затем Боэций».
Соотношение физики и математики. Компиляторский и классификаторско-систематизаторский характер средневековой науки не способствовал четкости и продуманности ее теоретических предпосылок; к такой продуманности, по-видимому, средневековые ученые и не очень стремились. И тем не менее в средневековой науке явственно проступает ориентация на две разные программы: аристотелевскую (континуалистскую) и платоновско-пифагорейскую (математическую). В эпоху эллинизма неоплатоники, стремясь показать общность научно-теоретических предпосылок Платона и Аристотеля и по возможности сблизить учения двух философов, предприняли попытку соединить эти две программы. В средневековой литературе можно проследить и традицию, идущую от неоплатоников; но наряду с ней мы видим и более или менее определенную ориентацию на одну из этих программ и осознание их различия. Насколько влиятельным было в средние века учение Аристотеля (начиная с XII и особенно в XIII и XIV вв.), говорить не приходится. Но и платонизм был известен средневековым теологам и ученым, причем не только в том виде, какой ему придали неоплатоники. Как отмечает Раймонд Клибанский, «современные историки... склонны считать, что средневековый платонизм был представлен лишь в форме неоплатонизма и что Плотин вместе с Аристотелем были реальными учителями (the real master) Средних веков. Взгляд этот односторонен, так как не учитывает двух фактов. Во-первых, в этой традиции были элементы, например, в сочинениях каппадокийцев, которые восходили к более раннему этапу развития платонизма. Даже в неоплатонизме Августина есть элементы, восходящие через Амвросия и латинский перевод Оригена к ранней александрийской философии, к фи-лоновой интерпретации платонизма или через Апулея к средней Академии. Сюда же относится и «Комментарий к «Тимею» Халкидия. Во-вторых, существовала и прямая традиция в виде латинских переводов Платона». На протяжении всех Средних веков, так же как и позднее, в эпоху Возрождения, можно заметить две различных тенденции: одна — к сближению платонизма с аристотелизмом, как это имело место уже в IV—V вв. у неоплатоников; другая — к различению, разделению этих двух научных установок.
В сфере собственно научных исследований можно видеть обе эти тенденции.
Тенденция к соединению обеих программ особенно наглядно проявилась в XIV в. у так называемых калькуляторов: оксфордцев Томаса Брадвардина, Ричарда Суисета (прозванного «калькулятором») и др. Базой для «калькуляторов» служила аристотелевская физика, к которой они пытались применить евклидову теорию пропорций. «Своеобразная «математизация» Аристотеля и «физикализация» Евклида — такова почва, на которой выросла «калькуляция»,—пишет В. П. Зубов. «Калькуляторы» искали способ математически описать те разделы физики Аристотеля, где рассматриваются соотношения между движущей силой, сопротивлением и движением тел. Постепенно стали распространяться математические способы описания для установления пропорциональных отношений и в других областях физики. Однако поскольку исследования «калькуляторов» были накрепко привязаны именно к аристотелевской физике, которая по самому своему замыслу плохо поддавалась математизации, постольку попытки ее математизации не открывали возможности перейти к новой форме изучения природных явлений. Впоследствии они были забыты и не сыграли значительной роли в переходе к науке нового времени.
Что же касается тенденции к размежеванию теоретических программ Платона и Аристотеля, то она сказывается, например, в астрономии в связи с обсуждением системы Птолемея. Характерно, что и сам Птолемей в двух своих сочинениях отдал дань сначала платоновской математической, а позднее аристотелевской физической программе. А именно, в «Альмагесте» он склонен толковать астрономические теории как удобные математические фикции, из которых следует предпочесть те, что наиболее легко согласуются с наблюдаемыми фактами. В этой работе Птолемей не создает гипотез, которые могли бы дать физическое объяснение небесных движений и, таким образом, оправдали бы те математические допущения, которые он принимал. Позднее, однако, Птолемей пишет другую работу — «Гипотезы о планетах», где пытается рассуждать уже не просто как математик, но как «физик» в аристотелевском понимании этого слова, т.е. хочет дать не просто описание, но физическую интерпретацию движения небесных тел.
Насколько различными были подходы к исследованию одних и тех же объектов у математиков (астрономия тоже выступала как одна из математических дисциплин), с одной стороны, и у физиков — с другой, можно судить по ряду источников как эпохи эллинизма, так и средних веков. Об этом свидетельствует интересное рассуждение Ге-мина, цитируемое Симпликием в его комментарии к «Физике» Аристотеля. «Задача физического исследования рассмотреть субстанцию неба и звезд, их силу и качество, их возникновение и гибель; сюда относится доказательство фактов, касающихся их размера, формы и устройства. С другой стороны, астрономия ничего этого не обсуждает, а исследует расположение небесных тел исходя из убеждения, что небо есть реальный космос, и сообщает нам о форме и размерах Земли, Солнца и Луны и расстояниях между ними, а также о затмениях, о сочетаниях звезд, а также о качестве и продолжительности их движений. Так как астрономия связана с исследованием величины, размера и качества формы, она нуждается в арифметике и геометрии... Итак, во многих случаях астроном и физик стремятся выяснить одно и то же, например, что Солнце очень большого размера или что Земля сферична, но они идут при этом разными путями. Физик доказывает каждый факт, рассматривая сущность, или субстанцию, силу, или то, что для всех вещей наилучшим является быть такими, каковы они суть, или возникновение и изменение; астроном же доказывает их через свойства фигур или величин или путем расчета движения и соответствующего ему времени. Далее, физик во многих случаях доискивается причины, рассматривая производящую силу, астроном же... не компетентен судить о причине, как, например, когда он говорит, что Земля или звезды сферичны. Иногда он даже не стремится установить причину, например, когда рассуждает о затмении; в других случаях он изобретает гипотезы и вводит определенные приемы, допущение которых спасает явления. Например, почему кажется, что Солнце, Луна и планеты движутся неравномерно? Мы можем ответить, что если допустить, что их орбиты — эксцентрические окружности или что звезды описывают эпициклы, то явление их неравномерного движения будет спасено; необходимо, далее, выяснить, сколькими различными способами можно объяснить наличие этих явлений, чтобы привести нашу теорию планет в согласие с тем объяснением причин, которое следует из принятого метода. И мы в самом деле обнаруживаем человека, утверждавшего, что явление неравномерного движения Солнца может быть спасено и в том случае, если допустить, что Земля движется, а солнце покоится. Ибо не дело астронома знать, чему по природе свойственно покоиться и какого рода тела способны двигаться, но он вводит гипотезы, при которых некоторые тела остаются фиксированными, тогда как другие движутся, а затем рассматривает, каким гипотезам соответствуют явления, действительно наблюдаемые в небе. Но он должен обращаться к физику за своими первыми принципами, а именно что движения звезд просты, однородны и упорядочены, и с помощью этих принципов он затем доказывает, что ритмичное движение всего подобного осуществляется по кругу, причем некоторые обращаются по параллельным кругам, а другие — по наклонным» .
Как можно видеть из приведенного отрывка, сам комментатор разделяет взгляды Аристотеля, поскольку подчеркивает не только тот факт, что одними своими силами астрономия не в состоянии указать причины изучаемых ею небесных движений, но что и свои предпосылки астрономия заимствует у физики.
Средневековая наука аналогичным образом различала физику и астрономию. Так, в рассуждениях Фомы Аквинского мы встречаем ту же аргументацию, какую видели у Гемина. Фома различает два вида гипотез: физические (или метафизические), которые являются истинными, и математические, к которым вообще неприменима характеристика истинного или ложного, ибо они заведомо суть лишь условные конструкции, назначение которых — «спасти явления». «Один способ, — пишет Фома, — сводится к доказательству некоторого принципа, как в естественной науке, где может быть найдена достаточная причина, чтобы показать, что движение неба всегда имеет равномерную скорость. С помощью другого способа можно привести основания, которых недостаточно для доказательства принципа, но которые могут показать, что действия, вытекающие из них, согласуются с явлениями, как в астрономии кладется в основу система эксцентриков и эпициклов, поскольку это допущение дает возможность рассмотреть чувственные явления небесных движений. Но это доказательство недостаточное, поскольку можно выдвинуть другую гипотезу, которая тоже дает такую возможность».
Сосуществование двух способов изучения небесных явлений осложнялось тем, что математический (птолемеевский) и физический (аристотелевский) методы не во всем согласовывались между собой. Так, теория эпициклов Птолемея была несовместима с теорией движения Аристотеля, согласно которому круговые движения должны иметь твердо фиксированный центр вращения. Кроме того, птолемеево объяснение прецессии предполагает, что звездная сфера имеет два разных движения в одно и то же время, а это опять-таки противоречит важнейшему закону физики (и шире — логики) Аристотеля, согласно которому противоположные атрибуты не могут быть присущи одной и той же субстанции в одно и то же время.
Эти несоответствия и побуждали ученых, работавших в рамках одной из этих двух программ, а тем более тех, кто пытался как-то совместить обе, постоянно искать возможности устранения этих противоречий. Некоторые из них поэтому обращались к астрономической системе Аристотеля, но последняя сильно уступала птолемеевской по части математического описания наблюдаемых фактов: недостаточно «спасала явления».
К концу XIII в. в Париже была отвергнута астрономическая система Аристотеля и общепринятой стала система Птолемея. Однако на положении чисто математической «гипотезы», задача которой — объяснить явления, система Птолемея оставалась вплоть до XV в. и даже позже. «Физический смысл» наблюдаемого она, по убеждению самих астрономов, раскрыть не могла. В такой форме сосуществовали математическая и континуалистская (физическая) программы в средневековой астрономии.
Но различие этих двух программ сказывалось не только в отдельных науках; оно давало о себе знать и в общетеоретической, общефилософской ориентации целых направлений средневековой мысли. Так, А. Биркенмайер в своем исследовании показал, что естественнонаучные идеи Аристотеля начали особенно широко распространяться в XII в. среди врачей и натуралистов и лишь позднее началось освоение физики и метафизики Аристотеля. С другой стороны, изучение математики, занятие геометрией, оптикой, астрономией, как правило, формировали антиаристотелевский дух. Это сказалось, например, в работах представителей Оксфордской школы (XIII — XIV вв.), таких, как Роберт Гроссетет, Джон Пеккам, Томас Брадвардин и др. Все они были математиками, пытавшимися философски осмыслить математическую программу пифагорейцев и Платона. Направленностью своих научных интересов Оксфордская школа сильно отличалась от Парижской, где ориентировались преимущественно на научную программу Аристотеля. Гордон Лефф, сравнивая научную атмосферу в Оксфордском и Парижском университетах в XIII и XIV вв., пришел к выводу, что один из крупнейших представителей Оксфорда, Р. Гроссетет, был первым, кто заложил основания экспериментальной науки. Лефф считает, что научная революция в большей мере обязана своей подготовкой платоновскому «математизму», чем аристотелевскому «физикализму».
Сопоставление исходных принципов аристотелевской «Физики» и платоновского «Тимея» мы встречаем в XII в. у Аделарда Батского, Гуго из Сен-Виктора и Гильома из Конше, которые обсуждают платоновское учение о пяти правильных многогранниках и в связи с ним платоновское понятие материи. В XIII в. Роджер Бэкон цитирует высказывания Аверроэса о правильных многогранниках и обсуждает математическую конструкцию пяти элементов: земли, воды, воздуха, огня и эфира. Интересны при этом аргументы, которые высказывает Бэкон против платоновской математической конструкции материи. Он заявляет, что платоновская теория правильных многогранников влечет за собой с необходимостью допущение пустого пространства, а пустого пространства Бэкон не принимает, соглашаясь в этом пункте с аргументами Аристотеля.
Как видим, платоновская программа с разных точек зрения обсуждалась многими учеными с XII по XIV вв. Однако, несмотря на все это, именно аристотелевская научная программа была господствующей в средневековых университетах начиная с XII и вплоть до XIV в.
Даже в эпоху Возрождения, когда платонизм получил широкое распространение благодаря натурфилософии, аристотелевская научная программа тем не менее оставалась основой школьного преподавания. Правда, следует иметь в виду, что и в рамках аристотелевской научной программы происходили существенные изменения, особенно начиная с XIII—XIV вв. Эти изменения исподволь накапливали в средневековой физике те сдвиги, которые в конце концов послужили одной из причин, приведших к научной революции XVII в. и формированию научных программ, составивших содержание науки нового времени. Мы го-ворили «одной из причин», потому что становление науки нового времени не может быть объяснено только исходя из внутреннего преобразования аристотелевской физики: нужен был целый ряд других факторов, которые дискредитировали бы саму аристотелевскую программу. Ибо, как можно видеть из истории науки, научные программы весьма живучи: внутри них всегда есть возможность отыскать резервы для объяснения даже тех фактов, которые, казалось бы, невозможно рационально объяснить в рамках данной программы. Так, на протяжении многих веков приверженцы аристотелевской физики находили способы объяснять движение брошенного тела, и теория импетуса не казалась ее создателям противоречащей исходным принципам аристотелевской физики.
Однако прежде чем перейти к рассмотрению эволюции аристотелевской физики в средние века, нужно предварительно рассмотреть вопрос о том, каким образом вообще аристотелевская научная программа вошла в систему средневекового мышления, которое, как мы уже выше показали, существенно отличалось от античного.
Включение аристотелизма в структуру средневекового миросозерцания. Столкновение принципов аристотелизма и христианской теологии. Христианская доктрина о творении мира находилась в явном противоречии с аристотелевским учением о вечности мира, которое, напротив, хорошо согласовалось с античным отношением к природе как к чему-то самоценному и самостоятельному. В вопросе о статусе природы среди античных философов Платон был ближе всех к христианской теологии. В «Тимее» мы находим учение о творении космоса демиургом. Правда, демиург Платона - — это не христианский бог, но тем не менее у Платона и его учеников статус природы ближе к ее статусу в христианстве, чем у Аристотеля. Не случайно же Августин, один из самых авторитетных на Западе отцов церкви, писал, что Платон и неоплатоники ближе всех философов к христианству и что именно чтение неоплатоников содействовало его переходу от манихейства к христианскои вере.
Но не только в вопросе о несотворенности и вечности космоса аристотелизм вступает в противоречие с христианской теологией. Одним из важнейших принципов Аристотеля является положение о том, что одной только естественной необходимости достаточно для объяснения всех явлений, происходящих в мире. Это положение вступает в противоречие с христианским учением о божественном провидении и с тем восходящим еще к Августину убеждением, что сам мир есть чудо, и притом гораздо более удивительное, чем любое из чудес, происходящих в мире. Наконец, аристотелевское учение о душе тоже с трудом согласуется с христианским.
И по духу своего учения, требующего отрешиться от чувственного мира и обратиться к созерцанию вечного, сверхчувственного, платонизм гораздо ближе к христианству, как оно предстает в святоотеческой литературе, чем Аристотель, пафос которого — стремление к познанию всего существующего как к самоцели. Научное познание для Аристотеля выступает как высший род деятельности; при этом, как мы помним, Аристотель подчеркивает, что для науки нет «низких» предметов: изучение червя или лягушки — не менее почтенное дело, чем изучение души или форм государственного устройства. Такую установку раннехристианские богословы квалифицируют как «похоть очес», которая несовместима с христианским благочестием.
Принимая во внимание все эти соображения, нельзя не поставить вопрос: как же в таком случае стало возможным проникновение аристотелизма в средневековую науку и теологию, тем более что речь здесь идет не просто о сосуществовании той и другой, а об их внутренней органической сращенности, примеры которой мы видим у Альберта Великого и особенно у Фомы Аквината.
Нет сомнения, что «аристотелизация» христианской теологии и появление натурфилософии, которая обязана своим возникновением рецепции естественнонаучных сочинений Аристотеля, обусловлены существенными сдвигами, происшедшими в западноевропейском средневековье в конце XI—XII вв. Эти сдвиги затронули как социальную структуру средневекового общества, так и общественное сознание. Обычно эти изменения связывают с началом крестовых походов, которые оказали сильное влияние на феодальное общество средних веков. Но не только крестовые походы определили наступившие изменения: тут сказались, прежде всего, социально-экономические факторы. «К концу XI в. феодальная Европа, — пишет М. Л. Гаспаров, — впервые стала неуверенно применять к большим делам свои медленно копившиеся производительные силы. Сельское хозяйство стало прокармливать не только деревню, но и город, город ответил на это крутым подъемом ремесла, изделия ремесла поползли па тяжелых возах по ухабистым дорогам на ярмарки и поплыли на грузных итальянских кораблях к недоступным равосточным рынкам, в ответ с Востока в Европу потекли деньги и предметы роскоши, загрубелые в своих замках феодалы почувствовали вкус к изящному быту и «вежественному» обхождению, рядом с прежними двумя сословиями, на которые распадался европейский мир, знатью и крестьянством, явились и потребовали внимания и уважения два новых — рыцарство и бюргерство. Чтобы поддерживать в порядке этот зашевелившийся муравейник феодального общества, потребовалась небывалая дотоле работа во всех местах, где что-то сосредоточивалось, координировалось, намечалось, назначалось, — в канцеляриях графов, герцогов и королей, в консисториях аббатов, епископов, архиепископов и пап. Потребовались люди — люди образованные или, по крайней мере, грамотные».
Эта краткая, но емкая характеристика социально-экономических и последовавших за ними культурных сдвигов в средневековом обществе позволяет понять, почему именно в XII в. оживляется деятельность переводчиков, происходят перемены в системе образования, резко увеличивается число грамотных людей, причем не только клириков, но и мирян .
Французский историк средневековой культуры М. Шеню называет XII в. «той точкой средневековой цивилизации, которая знаменует поворот в материальных условиях жизни. Можно было бы даже назвать этот поворот технической революцией. Применение новой техники и ее рост вносят глубокие изменения не только в материальную, но и в духовную жизнь, порождая новое восприятие, новые чувства, представления, способствуя разрушению феодализма с его территориальной замкнутостью, содействуя экономической эмансипации городских ремесленников... образованию менового хозяйства, активной циркуляции людей и богатств». Шеню приводит ряд примеров, свидетельствующих о «технической революции» XII в.: «Технический прогресс выводит знание за рамки, установленные профессиональным или религиозным мышлением -выводит как в качественном, так и в количественном отношении. Новые источники энергии обусловливают революционный прогресс в распространении и совершенствовании машин... Изобретение хомута вносит переворот во всю деревенскую жизнь. В 1180 г. появляется жесткое рулевое управление, компас делает возможным дальнее плавание, благоприятствующее торговле, и буржуазия, держащая ее в своих руках, теснит дворянство, выводит суда из Средиземного моря на просторы Атлантики». В этой ситуации понятны расширение научных интересов, появление стремления к изучению природы, с одной стороны, и к развитию «практических искусств» — с другой. Шеню, в частности, видит в этих социально-экономических изменениях одно из условий, сделавших возможным расцвет Шартрской школы, где вместе с обращением к философии Платона усиливается интерес к естественнонаучному знанию.
Именно в XII в. происходит восприятие средневековыми схоластиками Аристотеля, имевшее весьма серьезное влияние на последующее развитие научной мысли. Известный историк науки Аннелиза Майер даже считает возможным сказать, что «с рецепции Аристотеля начинаются натурфилософия и естествознание христианского Запада». Поэтому вопрос о том, как стала возможной и как протекала эта рецепция, имеет для нашей темы существенное значение.
Начиная с XII столетия, как показали исследования последней четверти нашего века, ряд важнейших сочинений Аристотеля был переведен на латинский язык непосредственно с греческого. До тех пор средневековые ученые располагали главным образом логическими сочинениями Аристотеля, переведенными на латинский язык еще в V—VI вв. Так, Боэций (480—525 гг.) перевел «Категории» и «Об истолковании» Аристотеля и снабдил их комментарием. Он перевел также Введение Порфирия к «Категориям» Аристотеля, ставшее одним из наиболее популярных логических сочинений в средние века. Но перевод других логических работ Аристотеля, например «Первых аналитик», оставался неизвестным до XII в. Только в середине XII в. стал известен на Западе весь «Органон». В 1128 г. Яков Венецианский (Джакопо из Венеции) перевел с греческого на латынь «Топику», обе «Аналитики» и книгу «О софистических опровержениях». Как было недавно установлено, переводы на латинский язык «Второй аналитики», а также «Физики», «Метафизики» и «О душе» также связаны с именем Якова Венецианского.
В XII в. в Италии, в основном в Палермо, был переведен с греческого ряд естественнонаучных сочинений Аристотеля. Генрих Аристипп (ум. около 1162 г.) привез греческие рукописи из Византии и сам перевел IV книгу «Метеорологии». Тогда же были переведены «Физика», «О возникновении и уничтожении», «Метафизика».
Параллельно в Толедо при дворе епископа Раймунда работала большая группа переводчиков с арабского. Герард Кремонский (ум. в 1187 г.) перевел с арабского на латынь «Физику», «О возникновении и уничтожении», первые три книги «Метеорологии» и «Вторую аналитику». Там же трудился и Михаил Скот, переведший (около 1220—1230 гг.) биологические работы Аристотеля («История животных», «О частях животных» и «О возникновении животных») в переработке Авиценны, а также «О небе» и «О душе» — обе работы с комментариями Аверроэса. Позднее Феодор Антиохийский (возможно, вместе с Михаилом Скотом), перевел с арабского «Физику» Аристотеля с комментариями Аверроэса. Аристотель, таким образом, пришел на латинский Запад вместе с аверроизмом, и христианской теологии стоило немало труда так истолковать аристотелево учение, чтобы оно не противоречило догматам христианской веры. Тем не менее, эта задача была решена, прежде всего, Фомой Аквинским, и решена настолько основательно, что в эпоху Возрождения и вплоть до XVIII в. все те, кто сознательно или бессознательно оказывался в оппозиции к церкви, видели своего главного противника в Аристотеле. Тот самый Аристотель, чье учение в XII в. теологи встречали с настороженностью и опаской, а многие, особенно среди францисканцев, решительно отклоняли и в XIII, и в XIV в. как несовместимое с христианством, стал в эпоху Возрождения и Реформации как бы символом официальной церковной ортодоксии.
С точки зрения развития средневековой науки усвоение Аристотеля сыграло очень важную роль. И не только в том смысле, что вместе с переводом естественнонаучных работ Аристотеля вошел в оборот огромный научный материал, которым до тех пор схоластика не располагала, но и в том смысле, что изучение Аристотеля открывало совершенно новый подход, способ анализа фактов, задавало определенную модель объяснения явлений, т.е. давало научно-исследовательскую программу. Эта программа по существу и была воспринята средневековой наукой. Но, вступая в противоречие с теологией, она привела к серьезной «сшибке» в средневековом мышлении; средством «снять» эту сшибку, преодолеть постоянно возникающее противоречие явилась концепция двойственной истины.
Принцип двойственной истины. Сущность этой концепции — в признании прав «естественного разума» наряду с христианской верой, основанной на откровении. Однако неправильно было бы думать, что для схоластики XII — XIII вв. оба эти источника знания были абсолютно равноправны: философские положения Аристотеля и его арабских комментаторов признавались вероятными, а не истинными в строгом смысле слова. Знание, добытое с помощью естественного разума, даже у Сигера Брабантского рассматривается как обладающее вероятностью, а не безусловной достоверностью.
С точки зрения схоластов XIII в., Аристотель пришел к своим выводам с помощью дедуктивного метода, и сам по себе этот метод безукоризнен, его нельзя заподозрить в неточности или недостоверности. Но те предпосылки, от которых отправляется Аристотель, с которых он начинает движение своей мысли, не обладают такой же высокой точностью и непреложностью, ибо они получены опытным, индуктивным путем и удостоверены тоже только опытом. А что касается знаний, полученных из опыта, так же как и доказательств через индукцию, то они могут быть лишь вероятными, но не истинными. Поэтому и все здание аристотелевской философии и базирующихся на ней естественных наук, согласно теологам XIII в., обладает лишь относительной, но не абсолютной достоверностью.
Вот что пишет по этому поводу Альберт Великий в своем комментарии к работе Аристотеля «О небе»: «Ни одно свойство какой-либо природной вещи мы не признаем ни всеобщим, ни истинным, если не сможем с помощью индукции обнаружить то же свойство либо во всех либо во многих вещах, особенно если эти природные вещи даны в чувственном восприятии (sensibiles) и могут быть исследованы чувственным индуктивным познанием (sensibili cognitione inductionis). Свойство же, которое эти люди приписывают небу и миру, а именно, что, очевидно, началом их было естественное рождение и что они не уничтожимы и не имеют конца, — этого свойства мы не сможем увидеть ни в одной вещи, которая имеет начало; напротив, скорее мы видим во всем обратное, так как все, что имело начало, однажды родившись, на наших глазах уничтожается по истечении определенного срока».
Как видим, Альберт исходит из того, что всякое утверждение, выходящее за пределы возможного опыта, не может базироваться на тех знаниях, которые почерпнуты из опыта, а потому носит только вероятностный характер. Отсюда делается вывод, что все то, суждение о чем превышает всякий возможный опыт, может быть достоверным только в том случае, если знание о нем почерпнуто из сверхопытного источника. Таким источником средневековая теология считает откровение.
Поэтому аристотелевское учение о вечности мира и материи можно допустить лишь «naturaliter loquendo», как говорили в то время. Рассуждение «по естественной логике» было на таких основаниях впущено в схоластику и получило свои права гражданства в натурфилософии. Эта установка нашла свое наиболее четкое выражение у Альберта Великого: «Никогда, — пишет он, — по закону природы не прекращалось и не прекратится рождение. Если же кто-нибудь скажет, что по воле Бога рождение когда-нибудь прекратится, так же как когда-то не существовало... я скажу, что мне нет дела до чудес Бога, когда я рассуждаю о естественных вещах (de naturalibus), следуя естественной логике (naturaliter)».
Интересно в этой связи обсуждение Буриданом вопроса о том, может ли нечто возникнуть из ничего. В своем комментарии к «Физике» Буридан после детального анализа всех за и против приходит к выводу, что утверждение о возможности творения из ничего истинно, но его истинность не может быть удостоверена ничем иным, кроме веры. Что же касается утверждения о том, что все возникающее естественным путем должно порождаться из уже существующего, а творение из ничего естественным путем невозможно, то это положение доказывается, но лишь через индукцию.
Здесь мы имеем дело с типичным примером признания двойственной истины: для Буридана существуют две принципиально разные картины мира: верующего христианина и натурфилософа. Первая удостоверяется откровением вторая — естественным разумом, базирующимся на опыте и пользующимся индукцией. И хотя картина мира, предстающая перед натурфилософом, квалифицируется как лишь в высшей степени вероятная, тем не менее наличие этих двух несовместимых принципов подхода тревожит средневекового ученого и порождает стремление как-то устранить это разномыслие. В этом плане характерен путь, избранный учеником Буридана Николаем Оремом (20-е годы XIV в. — 1382 г.), который был не вполне согласен со своим учителем по вопросу о двух истинах. Комментируя трактат Аристотеля «О небе», где доказывается, что необходимо принять безначальность мира, потому что допущение его начала с небходимостью влечет за собой и допущение его конечности (так Аристотель критикует платоновское учение о создании космоса демиургом), Орем замечает, что это утверждение Аристотеля ложно не только с точки зрения христианской веры, но и с точки зрения естественного разума. Орем считает возможным рационально доказать, что некоторые процессы, имевшие начало во времени, могут продолжаться бесконечно.
Интересно, что опровержение аристотелевского тезиса Орем осуществляет с помощью философии и математики. Здесь мы уже имеем дело с развитием научного знания в средние века, с пересмотром ряда предпосылок не только одного Аристотеля, но и всей античной науки. И хотя Оремом при этом двигало стремление согласовать натурфилософию с христианской теологией, но результат, к которому он пришел, выходит далеко за рамки его субъективного намерения и предвосхищает тот путь, по которому позднее пойдет развитие математики, подготовляя научную революцию XVII в.
Подводя итог нашему рассмотрению учения о двойственной истине, можно сказать, что в XIII в. две картины мира — теологическая и натурфилософская — еще не воспринимались как равноправные: религиозная истина представлялась очевиднее философско-научной. «Несмотря на это, вместе с фактическим разрывом философской и теологической — или, правильнее, христианской -картин мира уже был сделан первый шаг на пути, который затем будет пройден до конца натурфилософией и естествознанием последующих столетий. Ближайшей вехой на этом пути будет та, когда естественный разум будет поставлен рядом с божественным откровением и авторитетом церкви; последней же вехой — когда он будет поставлен выше откровения». Этот последний этап осуществляется уже в эпоху Возрождения, хотя отдельные схоласты делают этот шаг и в XIV в. Мы имеем в виду итальянца Биаджжо Пелакани (Блазиус Пармский), принадлежавшего к традиции школы Буридана, но пошедшего значительно дальше, чем Буридан: вслед за аверроистами он признавал вечность мира, естественную, даже механическую необходимость природных процессов, смертность человеческой души.
Как бы предвидя такого рода последствия учения о двойственной истине, церковь в 1277 г. в лице парижского епископа Этьена Тампье осудила тех, кто признавал двойственность истины. «...Они говорят, что известно и истинно по Философу (но не по католической вере), будто существуют две противоположные истины и будто в противовес истине Священного писания есть истина в словах осужденных язычников...»
Однако раз начавшееся движение мысли остановить было невозможно. Аристотелизм все более укоренялся в схоластике, и, несмотря на осуждение, теория двойственной истины открывала широкий простор для обсуждения естественнонаучных вопросов.
Глава третья. Пересмотр предпосылок античной науки в средние века
Осуждение парижским епископом Этьеном Тампье аристотелизма в 1277 г. интересно для нас еще в одном аспекте. Отвергая аристотелевское учение о вечности и несотво-ренности космоса, Тампье в то же время допускает мысль о возможности множества миров в противоположность аристотелевскому учению о единственности мира, а также обсуждает возможность прямолинейного движения небесных сфер. Именно это дало возможность П. Дюгему сказать: «Дата рождения современной науки — 1277 год, когда парижский епископ заявил, что может существовать множество миров и что совокупность небесных сфер может двигаться прямолинейно, ибо в этом нет никакого противоречия».
Хотя приведенный факт сам по себе и характерен, но датировать им рождение науки нового времени вряд ли правомерно: в обсуждаемом декрете нет никакой попытки серьезного обсуждения, а уж тем более обоснования тезиса о бесконечности универсума; что же касается науки нового времени, то она предполагала существенное разрушение всей структуры аристотелевского (и вообще античного) космоса, отмену аристотелевского понятия «места», геометризацию пространства и пересмотр всей теории движения, созданной в рамках перипатетической физики. Всего этого, разумеется, еще не было в XIII в., а тем более в декрете Тампье. Последний по своему реальному смыслу был актом защиты католической веры от распространяющегося аверроизма; как отмечает А. Койре, «он был одновременно коварной университетской операцией, вдохновленной, однако, светскими теологами, традиционалистами и консерваторами и направленной как против мэтров факультета свободных искусств, так и против францисканских и доминиканских монахов, почти целиком поглощенных новыми науками, физикой Аристотеля и астрономией Птолемея».
Для теологии декрет парижского епископа имел известное значение; но что касается естественных наук, и прежде всего космологии, то здесь его значение было ослаблено активным сопротивлением доминиканцев, создавших — прежде всего благодаря Фоме Аквинскому — сильный противовес антиаристотелевским тенденциям и закрепивших авторитет Философа на несколько столетий — вплоть до конца XVI в.
Однако уже после того, как аристотелевская научная программа оказалась господствующей в средневековых университетах, постоянная необходимость поддерживать ее согласие с христианской теологией порождала некоторые новые, несходные с античными натурфилософские построения, которые оказались весьма существенными для развития науки. Одним из наиболее актуальных вопросов, обсуждавшихся на протяжении XIII и XIV вв., был следующий: будет ли невозможное с точки зрения разума и основанной на нем античной науки невозможным и для всемогущего бога христианской религии? Этот вопрос, имевший чисто теологическое происхождение, сыграл важную роль в подготовке предпосылок науки нового времени. Его обсуждение вылилось в рассмотрение так называемых воображаемых допущений и повлекло за собой пересмотр важных понятий античной физики и космологии.
Проблема так называемых воображаемых допущений. Широкое обсуждение в средневековой схоластике вопроса о «воображаемых допущениях» связано с ситуацией, порожденной столкновением двух разных подходов к миру: с точки зрения естественного разума и с точки зрения веры в сверхприродного бога. Эта ситуация характерна для средневекового мышления в целом: уже у Августина налицо была тенденция к приведению опыта во взвешенное состояние; что же касается прав естественного разума, то они ограничивались всеми христианскими теологами. А остраненное отношение к естественному опыту и естественному разуму открывает широкое поле для воображения — способности, получившей особые права в западноевропейском варианте христианской культуры в отличие от культуры античной и восточно-христианской — византийской.
На место характерного для языческой Греции уважения к тому, что есть, встает менее почтительное отношение к природному сущему, низведенному до «творения», и все возрастающее стремление постигнуть возможное. Это стремление, в целом чуждое античному мышлению, находит отчасти себе почву в математической программе, поскольку здесь — особенно со времен неоплатоников — воображение получило известные права гражданства. Так, например, обращение к «воображаемой реальности» мы видим в астрономии Птолемея. Уже античные комментаторы Аристотеля, как мы видели, склонны были принять птолемеевы эпициклы и деференты в качество «воображаемых фикций», в то же время сохраняя в качестве реальной космологии и физики аристотелевскую.
Средневековые натурфилософы, однако, идут по части «воображаемых допущений» значительно дальше этого, да и их побудительные мотивы выходят за рамки необходимости принять астрономию Птолемея. Они ставят под сомнение фундаментальные понятия физики Аристотеля, Так, например, Генрих Гентский, соглашаясь с Аристотелем в том, что природа не терпит пустоты («пустота не может существовать сама по себе»), в то же время обсуждает возможность создания пустоты с помощью божественного всемогущества. «Может ли Бог сделать так, чтобы существовала пустота?» — спрашивает он. Ход рассуждения Генриха Гентского очень характерен для его времени: допустим, говорит он, что Бог может создать пустоту, поскольку он в состоянии лишить материю присущей ей субстанциальной формы и количества. Но существование пустоты влечет за собой допущение движения с беско-нечной скоростью, т.е. мгновенного перемещения, что противоречит физике Аристотеля. Но еще абсурднее, согласно Генриху, другое следствие, вытекающее из существования пустоты: «Если бы Бог мог сотворить пустоту, тo тем самым Он мог бы сделать так, чтобы в одно и то же I время существовали противоположности, т.е. части, между которыми находилась бы пустота, были вместе и не вместе». В самом деле, части тела, содержащие пустоту, одновременно соответствуют двум разным определениям: поскольку между ними ничего нет (пустота — это ничто), они «вместе», т.е., по определению Аристотеля, составляют непрерывное тело; поскольку же между ними есть пустота, они «не вместе», т.е. не составляют непрерывного тела. Парадокс здесь основан на двусмысленности понятия пустоты: один раз пустота отождествляется с «ничто», другой раз — с незаполненным пространством, т.е. с интервалом между телами, в котором могут располагаться другие тела. Отсюда и противоречие, возникающее у Генриха и приводящее его к выводу, что признание существования пустоты влечет за собой допущение истинности двух противоположных утверждений.
А нужно сказать, что в схоластике XIII и особенно XIV в. при обсуждении проблемы божественного всемогущества признавался только один предел, которого не мог преступить даже творец мира: это формальный закон противоречия, как он был сформулирован Аристотелем. Поэтому и Генрих Гентский, обнаружив, что допущение пустоты влечет за собой нарушение логического закона противоречия, оказывается перед неразрешимой дилеммой: либо признать, что даже бог не в состоянии создать пустоту (тогда он не всемогущ), либо допустить, •что бог может преступить закон противоречия.
Вокруг этой дилеммы бился не один только Генрих Гентский. К этой же проблеме, но несколько в ином плане, обращается францисканец Ричард из Мидлтауна (XIII в.), воспитанный в традициях Оксфордской школы. Ричард тоже обсуждает проблемы космологии в связи с вопросом о божественном всемогуществе. «Может ли Бог, — рассуждает он, — заставить последнее небо двигаться прямолинейным движением? По-видимому, нет, ибо всякое прямолинейное движение тела происходит от одного места к другому месту. Но, согласно Аристотелю (Физика, IV), последнее небо не находится ни в каком месте, и, согласно I книге «О небе», вне последнего неба нет ни места, ни заполненности, ни пустоты; следовательно, невозможно, чтобы бог двигал последнее небо прямолинейным движением».
Ричард еще и потому исключает возможность прямолинейного движения последнего неба, что это предполагало бы наличие пустоты. А бог не может создать пустоту, поскольку пустота — это промежуток между телами, между которыми нет на самом деле никакого промежутка. «Если бы Бог мог двигать последнее небо прямолинейным движением, то некоторая часть неба оставила бы место, в котором она находится, а на это место не встало бы никакое другое тело: следовательно, Бог не может двигать последнее небо прямолинейным движением». Эти рассуждения заслуживают того, чтобы на них остановиться внимательнее. Прямолинейное движение, которое Ричард «вообразил» себе, не такая уж безделица: будь оно и в самом деле осуществимо, оно полностью разрушило (бы тот мир, в котором существовал и средневековый и античный человек, мир, каким его мыслила наука на протяжении почти двух тысяч лет: конечный, завершенный в себе космос, вне которого больше ничего нет. Независимо от того, к каким выводам пришел сам Ричард, его размышления о возможности прямолинейного движения неба и связанной с этим пустоты, т.е. ничем не заполненного пространства, а также возможности для бога создать другой мир или миры ставит под вопрос не только ключевые понятия аристотелевской физики, но и общеантичные представления о космосе. На место единой целостности, какой является космос и для физиков, и для астрономов, встает теперь, — правда, пока только в качестве воображаемой возможности — совокупность сотворенных миров, каждый из которых прямолинейно движется в некотором пустом «промежутке» — этом первом предвосхищении бесконечного пространства науки нового времени.
К таким «разрушительным» последствиям приводит средневековую схоластику размышление над тем, как совместить идею конечного замкнутого космоса с бесконечностью божественного всемогущества. Наиболее последовательно принципы аристотелевской космологии пересматриваются Фомой Брадвардином (XIV в.). Важное место в сочинениях Брадвардина занимает полемика с пелагианской ересью, которую он называл «каинистской», поскольку пелагиане, согласно ортодоксальному воззрению церкви, преувеличивали возможности человека в достижении спасения собственными силами и, таким образом, недооценивали силу и роль божественной благодати. Проблема божественного всемогущества в этой связи очень занимала Брадвардина, и он обсуждал ее как с точки зрения теологии, так и с точки зрения космологии и физики.
По интересующему нас вопросу Брадвардин высказывается значительно определеннее, чем Генрих Гентский и Ричард из Мидлтауна. «Бог присутствует необходимо везде, — пишет он, — не только в мире и во всех его частях, но и вне мира в месте или в воображаемой бесконечной пустоте... Откуда с ясностью следует, что может существовать пустота без тела, но никоим образом не может быть пустоты без бога». Это рассуждение очень показательно в том отношении, что оно наглядно позволяет увидеть связь определенных научных интуиции — в данном случае интуиции пустого незаполненного пространства, которым не оперировала в этой форме античная наука, — с предпосылками средневекового сознания, с особенностями религиозных представлений средневекового периода. В самом деле, поскольку бог вездесущ, то он присутствует не только в мире и в сотворенных им вещах, но и там, где нет мира и вещей, — в пустоте. Пустота, стало быть, — это то «место», где нет ничего, кроме божественного присутствия. Так «ничто» приобретает онтологическую значимость, становится существующим.
Брадвардин был не только теологом, но и математиком. Считая необходимым привести доказательство своего положения, он рассуждает следующим образом: «Для доказательства я предполагаю, что А есть фиксированное воображаемое место этого мира, а В — одновременно с ним воображаемое место вне мира, находящееся на определенном расстоянии от А; во-вторых, я предполагаю, что Бог движет мир из [точки] А в [точку] В... Отсюда следует, что Бог теперь находится в В независимо от того, был ли он там раньше или нет. Если он там был, то он был и теперь находится в воображаемом пространстве вне мира. Если не был, то он теперь уже находится не в А, а в В. Следовательно, он ушел из точки А и достиг точки В, отделенной от А известным промежутком, т.е. совершил движение перемещения. Сторонники Философа не признают движения Бога из точки А в мире в точку В вне мира, ибо это движение не вверх, не вниз и не круговое, а значит, оно невозможно. Но Бог всемогущ, следовательно, он может создать мир в точке В, а стало быть, и двигаться туда».
Всемогущество бога служит, таким образом, средством отмены тех запретов, которые составляют сущность аристотелевской научной программы: запрета допускать пустоту, мыслимую как «место» или пространство вне мира; запрета мыслить прямолинейное движение «не вверх» и «не вниз», а «за пределы мира», которое требует отмены конечного космоса с его системой абсолютных мест. В лице Брадвардина средневековая наука впервые реализует в сфере космологических (правда, пока только воображаемых) построений догмат о трансцендентном боге христианской теологии. Бог абсолютно совершенен, пишет Брадвардин, а потому он находится одновременно везде. Эта вездесущность бога, будучи переведена на космологический язык, предстает в виде возможного, т.е. воображаемого бесконечного пространства.
Поэтому представляется справедливым вывод, к которому пришел А. Койре на основании анализа «воображаемых допущений»: теологическое понятие божественной бесконечности вместе с геометрическим понятием пространственной бесконечности привело к созданию парадоксальной концепции реальности воображаемого пространства, пространства пустого, подлинного осуществленного ничто, в котором три века спустя разрушились и исчезли небесные сферы, заключавшие в себе прекрасный космос Аристотеля и средних веков. А на протяжении этих трех веков мир, который уже не был космосом, предстал перед человеком как помещенный в ничто, окруженный ничто и насквозь пронизанный этим ничто».
Обсуждение космологических вопросов - — о пустоте, бесконечном прямолинейном движении и т.д. — в средневековой схоластике существенно отличается от обсуждения этих вопросов в античной философии и науке. В этом пункте мы можем видеть, как культурно-историческая реальность самым интимным образом присутствует в научно-теоретическом мышлении и определяет не просто отдельные детали, отдельные моменты научного знания, но влияет на важнейшие понятия, на сам фундаментальный строй мышления, на структуру научных программ. Ведь именно ключевые категории античной физики — категории пространства и движения — подвергаются здесь трансформации. В античности вопрос о возможности или невозможности пустоты — это теоретический вопрос. В средние века он получает еще и дополнительное значение: пустота — это «физический» эквивалент того ничто, из которого бог сотворил мир, а потому и обсуждение этого вопроса оказывается нагруженным еще и религиозно-нравственным, а не только теоретическим смыслом. В результате появляется мощный дополнительный аргумент в защиту пустоты, которого не было и не могло быть в античной науке, и в конечном счете он оказывается в состоянии одержать победу над теми теоретическими аргументами, которые были выставлены Аристотелем против допущения пустоты.
На протяжении XIII—XIV вв. идет неуклонная работа по расшатыванию главного предубеждения, лежавшего в основе всей античной науки (и античного мировосприятия вообще), а именно предубеждения против бесконечности как позитивного начала. Ведь и запрещение пустоты в аристотелевской физике связано с тем, что скорость движущегося тела в пустоте должна быть бесконечной, а там, где появляется такого рода бесконечность, кончается всякая возможность познания. Вспомним, что, создавая фундамент своей физики, Аристотель сначала «обезвредил» разрушительные для нее парадоксы Зенона. В XIII и XIV вв. меняется отношение к проблеме бесконечности, а вместе с тем ослабляется и сила некоторых аристотелевских аргументов, направленных против понятий пустоты (а вместе с ней и бесконечности). Это изменение связано с формированием целого ряда новых подходов в физике и космологии; в данном случае, как мы видели, оно связано со введением понятия «ничто» — чисто теологического понятия — в ту сферу, которой занимается натурфилософия. Койре хорошо почувствовал это, сказав, что старый космос «теперь предстал перед человеком как помещенный в ничто, окруженный ничто и насквозь этим ничто пронизанный». Таким образом, догмат о сотворении богом мира из ничего неожиданно получает новый смысл именно в научном мышлении: он оказывается способным поставить под вопрос ряд запретов аристотелевской физики и тем самым континуалистской программы вообще.
Проблема бесконечности. Возможность бесконечно большого тела. Средневековая схоластика подвергает пересмотру не только принципиальный для аристотелевской физики запрет пустоты; она ставит под сомнение и аристотелевское положение о невозможности существования бесконечно большого тела. Тем самым пересматривается кардинальный принцип всей аристотелевской научной программы, а именно тезис о недопустимости актуальной бесконечности. Средневековые натурфилософы и здесь выдвигают против Аристотеля аргумент всемогущества бога. В XIV в. так называемые инфинитисты утверждали, что актуально-бесконечное (infinitum in actu) может быть осуществлено божественным всемогуществом, поскольку понятие актуальной бесконечности никакого противоречия в себе не содержит. Проблема актуальной бесконечности обсуждалась Герардо из Болоньи, Джоном Ба-конторпом, Паоло из Перуджи. Так, Герардо из Болоньи ставит следующий вопрос: «Может ли что-нибудь другое, кроме бога, быть бесконечным по величине?» Определенного решения по этому вопросу у Герардо нет, но его размышление очень характерно: «У меня, — пишет он, — есть сомнение в этом вопросе. Ибо, с одной стороны, общепринято, что величина не может быть актуально-бесконечной, а идти против общепринятого трудно, но, с другой стороны, в допущении бесконечного тела или бесконечной величины я не усматриваю ясно никакого противоречия. И я не решусь с уверенностью сказать, что Бог не может сделать того, в чем человек не видит противоречия, ибо Бог в состоянии сделать все, в чем не содержится противоречие».
«Сумма» Герардо Болонского была написана в начале XIV в., в 1313—1317 гг. Приблизительно в то же время Джон Баконторп в Комментарии к «Сентенциям» (1316 — 1318) уже более уверенно заявляет, что «Бог в силу абсолютного могущества может сделать актуально-бесконечное». Он допускает, что актуально бесконечной может быть всякая величина: число, время, экстенсивная и интенсивная величины. Такая постановка вопроса влечет за собой серьезные выводы, подрывающие фундамент не только физики Аристотеля, но и всей прежней космологии. В самом деле, конечный универсум Аристотеля предполагает необходимость нематериального вечного двигателя, иначе Аристотель не может объяснить вечное движение, а именно движение небесного свода. Согласно Аристотелю, никакой конечный двигатель не в состоянии производить движение в течение бесконечного времени, а бесконечного телесного (материального} двигателя он не допускает, так как вообще не допускает актуально-бесконечной величины (бесконечно-большого тела).
Возникшее в XIV в. рассуждение о возможности для бога создать актуально-бесконечную величину и соответственно бесконечно-большое тело ставит под вопрос надобность в нематериальном вечном двигателе; во всяком случае возможность иным путем объяснить вечное движение неба такие размышления, несомненно, открывают. Однако осуществление этой возможности мы находим лишь в эпоху Возрождения: Джордано Бруно полностью принимает идею «бесконечно-большого тела» (такова его бесконечная вселенная). В средние века еще многое препятствовало допущению бесконечно-большого физического тела. Как отмечает В. П. Зубов, «первоначально теологи выносили бесконечное за пределы физического мира. Приписать материальному миру бесконечность означало бы для них признать существование „второго бога". Однако отказаться от понятия бесконечности вообще, усматривая в нем как таковом внутреннее противоречие, было бы опасно, поскольку этим подрывались бы основы всей средневековой теологии: учения о бесконечном божестве». Не случайно Фома Аквинский пытается выйти из затруднения, отвергая тезис о возможности для бога создать бесконечно-большое тело; он согласен с Аристотелем в том, что последнее невозможно, но при этом признает необходимость нематериальной бесконечности, каковой является бог. Характерно, что у Аристотеля вечный двигатель никогда не определяется как «бесконечный»: он выступает у него как неделимый, в то время как все материальное, согласно античным мыслителям платоновской и аристотелевской школы, делимо.
Здесь мы, видимо, имеем дело с одним из принципиальных различий между античным и средневековым способами мышления. Для древних греков бесконечное — это то, что не имеет конца, предела. То же самое — и для христианских теологов. Но при этом отношение к бесконечному у тех и других принципиально различно. Не имеющее предела греки называли беспредельным — апейрон. Ему противостоит предел — перас. Вспомним категории пифагорейцев: предел — беспредельное, единое — многое, мужское — женское, свет — тьма, хорошее — дурное.
Мы взяли только некоторые из противоположных начал пифагорейцев, чтобы показать, что пределу у них соответствует хорошее, беспредельному — дурное, пределу — единое, беспредельному — множество, пределу — свет, беспредельному - — тьма и т.д. И хотя для существования мира необходимы оба противоположных начала, но их ценностный ранг обозначен совершенно недвусмысленно. Еще более определенным является отношение к беспредельному у элеатов: оно сведено к статусу небытия. Отрицая мыслимость множества, элеаты тем самым признают тождество бытия с единым (т.е. с пределом). У Платона, как мы помним, беспредельное — это материя, благодаря «соединению» которой с «единым» возникает изменчивый мир становления. Таким образом, беспредельное у Платона, как и у пифагорейцев, соответствует множественному, движущемуся, темному, одним словом, дурному. У Аристотеля, наконец, все материальное тоже делимо, множественно и т.д., а нематериальное — это неделимое (целое). В этом смысле можно сказать, что у греков бесконечность в подавляющем большинстве случаев воспринималась и осознавалась как нечто дурное, как «дурная бесконечность» (Гегель). Ей противопоставлялся предел, единое, «целое» как нечто оформляющее, завершающее, благодаря чему хаос беспредельного превращался в космос. Можно, пожалуй, сказать, что понятие, противоположное «бесконечному» — а именно «конечное» (как имеющее конец -предел, завершение), есть понятие ценностно более высокое для греческого сознания.
В данном контексте нас особенно интересует Аристотель, поскольку его континуалистская программа оказалась господствующей в естествознании средних веков. О том, что Аристотель в данном вопросе рассуждает в духе общеантичной традиции, свидетельствует хотя бы следующий отрывок: «Если бесконечное не есть ни величина, ни множество, а само является сущностью, а не акциденцией, то оно будет неделимо, так как делимое будет или величиной, или множеством. Если же оно неделимо, оно не бесконечно, разве только в том смысле, как голос невидим». Аристотель, таким образом, не допускает бесконечной сущности (а только бесконечные акциденции, такие, как величина или множество); а то, что он называет неделимым, не есть бесконечное. Следовательно, он не признает актуальной бесконечности. «Очевидно также, — продолжает он, — что немыслимо бесконечному существовать как актуальное, как сущность и начало; ведь если оно делимо, любая часть, взятая от него, будет бесконечным».
В философских понятиях и понятиях науки нашло свое выражение общее для греческого духа стремление к пластически завершенному, обозримому и имеющему в самом себе свою цель — самодовлеющему, самоудовлетворенному. Эта особенность наложила свою печать и на греческое искусство, что неоднократно отмечали историки культуры, искусства и философии. Так, немецкий исследователь В. Шадевальдт пишет по этому поводу: «В том, как греки видели и оформляли свой космос, можно заметить отсутствие чувства бесконечного. В своем образе мира они держались конечного, зримого, завершенного...». Чувство формы, чувство границы, свойственное грекам, нашло свое выражение и в учении о «примате» предела над беспредельным, и в созданной на греческой почве перипатетической физике, не допускавшей актуальной бесконечности.
Христианская теология уже самим своим учением о трансцендентном боге, боге, находящемся за пределами космоса, разрушала примат предела и требовала пересмотра греческой «системы мыслительных координат». Все конечное было объявлено творением бога, тварью, не имеющей своего источника и своей цели в самом себе. Разрушалась завершенная пластика греческого восприятия мира и сущих в нем вещей. Трансцендентность христианского бога, его внеприродность, его личный характер предполагали рассмотрение его в совершенно новых категориях - — категориях воли и могущества. Как отмечает А. Койре, первая попытка инфинитизации бога, а тем самым и переосмысления понятия бесконечности была осуществлена александрийцем Филоном (I в. до н.э. — I в. н.э.), стремившимся соединить греческую философию (платонизм) с иудаизмом — религией трансцендентного единого бога. Учение Филона оказало большое влияние на первых христианских богословов, в том числе и на Оригена, который представлял себе соотношение трансцендентного бога-отца, Логоса (Христа) и мира так же, как и Филон. И хотя на первом Вселенском соборе это учение было осуждено, но первая попытка выразить идею трансцендентного бога с помощью понятий античной философской традиции привела к существенной перестройке одного из базисных понятий научной и философской мысли — понятия бесконечности. Для христианской теологии то, что имеет предел — это конечное, а оно наделено более низким статусом, чем бесконечное, т.е. бог. Это радикальный переворот в самом способе мышления, имевший большое значение для развития науки.
Средневековый мыслитель не усматривал в понятии актуальной бесконечности ничего такого, что мешало бы его принять. Так, Дунс Скот, полемизируя с Фомой Аквинским, доказывавшим невозможность бесконечно большого тела, считает, что довод Фомы не имеет никакой силы. Согласно Дунсу Скоту, понятие бесконечности не только не содержит в себе внутреннего противоречия, но, напротив, вполне согласуется с понятием бытия, поскольку «конечность в понятие бытия не включается». И человеческий ум «не испытывает никакого отталкивания», когда мыслит бесконечное; напротив, бесконечное «представляется ему самым совершенным предметом постижения». Дунс Скот здесь с большой определенностью выразил глубокую интуицию средневекового сознания, которому бесконечность отнюдь не представлялась чем-то «дурным» или содержащим в себе парадоксы (противоречия), как для античного грека. Между понятием бытия и понятием бесконечности Скот не видит никакой несовместимости, возможно, именно потому, что христианский бог, всемогущий, вездесущий, т.е. во всех отношениях бесконечный, сказал когда-то о себе Моисею: «Аз есмь Сущий»?
У Дунса Скота, как и у других его предшественников — францисканцев (например, Петра Оливи), мы находим учение о примате воли над всеми остальными способностями — как у человека, так и у бога. А учение о примате воли влечет за собой, как мы видели выше, переосмысление античного понимания человека и мира в целом. На примере Дунса Скота можно видеть, как происходила перестройка античного способа мышления применительно к понятию бесконечности. «Утверждение Дунса Скота, — пишет В. П. Зубов, — подготовляло возможность признания бесконечной материи и бесконечной вселенной, — правда, только подготовляло, но еще не реализовало».
Рассмотрение понятия бесконечности в схоластике было связано не только с проблемой бесконечного пустого пространства или бесконечно большого тела. Не всегда такое рассмотрение сопровождалось и вопросом о пределах божественного всемогущества. Пересмотр оснований аристотелевской физики именно в связи с проблемой бесконечности шел и по другой линии. Уже упоминавшийся нами оксфордский теолог и ученый Роберт Гроссетет, учитель Роджера Бэкона, подверг критике тезис Аристотеля о том, что существует и мыслимо только потенциально, но не актуально-бесконечное. Гроссетет считает, что актуально-бесконечное есть certus numerus — «определенное число», которое хотя и не познаваемо для нас, но тем не менее существует актуально. Более того, одно актуально-бесконечное может быть больше или меньше другого, утверждает Гроссетет, считая, таким образом, возможным сравнивать между собой бесконечности. При этом для дарования актуальной бесконечности права гражданства в науке, Гроссетет обращается к той же самой инстанции, к богу. Вот рассуждение об этом Гроссетета, воспроизведенное в 1323 г. Вильгельмом фон Альнвиком. «Он (Гроссетет. — П. Г.) говорит, что одно бесконечное больше другого бесконечного и что больше моментов в большем времени, чем в меньшем, и что больше точек в большей величине, чем в меньшей. Затем он говорит, что первая мера (mensura) времени, с помощью которой природа впервые измерила величину времени, не может быть какой-либо величиной времени, нам известной, ибо и она измерена, и не через саму себя, но через другую.
Следовательно, первая мера, по его словам, есть истинное множество бесконечных моментов, содержащихся (contentorum) во времени, ибо в числах дано (est dare) первое и наименьшее, хотя и не в непрерывных. И бог, который знает это множество, измеряет с его помощью другие времена».
В данном случае Гроссетет рассматривает актуально-бесконечное на примере времени; при этом он считает величину (в данном случае величину времени) составленной из бесконечного множества «единиц» — моментов времени. Такой способ рассмотрения, исключаемый конти-нуалистской программой Аристотеля, имеет скорее свои истоки в пифагорейской школе: ведь именно пифагорейцы, как свидетельствует Аристотель, «составляли величины из чисел». Правда, неизвестно, допускали ли пифагорейские математики актуально-бесконечное множество неделимых: если судить по общему для античного сознания отталкиванию от бесконечного и по тому, что пифагорейцы исходили из понятия «предела», «неделимого», то они вряд ли могли бы принять понятие актуальной бесконечности.
Что же касается Гроссетета, то, будучи математиком, он отдавал предпочтение пифагорейско-платоновской научной программе. Для его рассуждения характерен и другой момент: он допускает «первую меру» времени — не ту, которую люди принимают «по установлению»: час, сутки и т.д. Для Гроссетета не так уж существенно, что эта мера восходит к определенным природным процессам — прежде всего к вращению неба — и что человеческое «установление» здесь, таким образом, не является совершенно произвольным. В средние века время, как мы это видели у Августина, в значительной мере «эмансипировалось» от природных процессов, поскольку с самого начала получило связь преимущественно с миром души и истории. В качестве истинной меры времени Гроссетет ищет некоторое «бесконечное число моментов». Однако человеку знание этой меры не дано: ее знает только бог и с ее помощью он измеряет все времена. Как видим, размышление об актуальной бесконечности и у Гроссетета не обходится без обращения к богу - — человек и актуальная бесконечность настолько несоизмеримы, что человеческий разум не может ее постигнуть.
Так же рассуждает Гроссетет и по поводу другой величины — пространственной. «Бесконечное число точек во всех линиях длиной в локоть — одно, и этим числом достовернейше и определеннейше бог измерил все линии длиной в локоть». Гроссетет решительно не согласен с теми, кто считает, что нет никакой «истинной», т.е. абсолютной, меры для всякой величины, а всякая мера относительна, поскольку для континуалиста любая величина, как и ее часть, бесконечно делима и в этом смысле потенциально-бесконечна. «Только для того, чтобы получить прерывную (praecisam) и определенную (distinctam) меру непрерывного количества (quantitatis соntinuae), недостаточно численное отношение части к целому. Ибо величина какой-либо линии не становится известной из того, что она содержит четыре раза свою четвертую часть или пять раз свою пятую, ибо мы знаем лишь это о всякой величине, а меры мы так и не знаем. Ведь надо знать величину этой части, а ее можно узнать лишь с помощью ее (части) простого и неделимого [элемента]. Поэтому совершенная мера непрерывного количества не может быть найдена иначе, кроме как с помощью неделимого [элемента] этого непрерывного количества, например с помощью точки, и никакая величина не может быть в совершенстве измерена, если не известно, сколько неделимых точек она содержит. А так как их бесконечно [много], то тварь знать их не может, а может знать один только бог, который все устроил (disposuit) в числе, мере и весе».
В основе этого рассуждения Гроссетета лежит аргумент, характерный именно для средневекового мышления: он не может допустить, что отрезок линии, который рассматривается Аристотелем как делимый до бесконечности, т.е. как потенциально-бесконечный (infinilum in fieri), является потенциально-бесконечным и для бога. С точки зрения Гроссетета, человек в силу несовершенства своего интеллекта не в состоянии постигнуть бесконечное in actu, но для бога дано сразу, в одном акте то, что человек осуществляет лишь шаг за шагом, т.е. бог постигает актуально-бесконечное. Таким образом, потенциально-бесконечное у Гроссетета оказалось низшим видом бесконечности, доступным только человеку. Истинно бесконечным является для него актуально-бесконечное. Потенциально-бесконечному здесь противостоит не единое, как у пифагорейцев, Платона и Аристотеля, а актуально сущее бесконечное множество единиц (моментов времени, точек пространства и т.д.).
Экстенсивная и интенсивная бесконечности и проблема движения в средневековой физике. При рассмотрении проблемы движения средневековые ученые исходили из двух важнейших положений перипатетической физики: во-первых, всякое движение предполагает двигатель; во-вторых, всякое движимое оказывает сопротивление двигателю, которое должно быть преодолено, чтобы движение началось, и постоянно преодолеваемо, чтобы движение затем сохранялось. Эти два исходных положения формулировались так: 1) omne quod movetur, ab ali-quo movetur — все движущееся движимо чем-нибудь; 2) resistentia est causa successionis in motu — сопротив-ление есть причина последовательности в движении.
Первое положение означает, что всякое движение нуждается для своего возникновения и продолжения в постоянно действующей силе. Второе положение есть по существу другая формулировка аристотелевского тезиса о невозможности движения в пустоте: там, где тело не оказывало бы никакого сопротивления, мы имели бы не движение (motus), а мгновенное изменение (mutatio), которое происходило бы с бесконечной скоростью. Отсюда Аристотель делал вывод о невозможности допущения пустоты. Средневековые физики в качестве такого мгновенного изменения указывали на распространение света, который, по их воззрениям, не должен преодолевать никаких препятствий, ибо является особым родом «качества», не имеющим своей противоположности. Поэтому освещение любой среды, согласно представлениям средневековой оптики, есть мгновенный процесс (mutatio). Закон, согласно которому «все движущееся движется чем-то», дополняется в перипатетической физике другим положением, а именно что состояние покоя для своего сохранения не нуждается ни в каком «внешнем» факторе. Античная и средневековая физика, таким образом, исходит из онтологической неравноценности двух физических состояний: движения и покоя.
Покой имеет в известном смысле преимущество перед движением: тело покоится, достигнув своего «естественного места». Эта онтологическая неравноценность движения и покоя является в античной физике некоторой само собой разумеющейся предпосылкой, не нуждающейся в доказательствах; видимо, здесь мы имеем дело с перенесением в научную теорию одной из интуиции античного мировосприятия, для которого движение вообще есть только средство обретения покоя, деятельность — средство, позволяющее затем предаться созерцанию: одним словом, состояние удовлетворенности, самодовления, достигнутой цели выше, чем состояние неудовлетворенности, стремления к чему-то другому, деятельности для достижения цели.
Далее, в согласии с Аристотелем схоластическая физика делит все движения на естественные и насильственные. К естественным движениям на земле относятся те, которые вызваны стремлением тел достигнуть своего естественного места; к естественным движениям принадлежит и круговое движение неба. Его вечность и равномерность, по Аристотелю, гарантируются «вечным двигателем». Мы уже говорили о том, что вечный двигатель, являющийся у Аристотеля причиной движения неба, не может мыслиться иначе как нематериальным. Поскольку никакая конечная величина не располагает возможностью двигать что-либо бесконечное время, а бесконечной величины, по Аристотелю, не существует, то остается только один путь: допустить, что бесконечный двигатель нематериален (не является величиной) и что он движет небо не как движущая причина, а как цель. Только такого рода двигатель, согласно Аристотелю, не может истощить свою силу и в состоянии вечно, т.е. на протяжении бесконечного времени, приводить в движение небесный свод. В средневековой физике проводится — на первый взгляд вполне в духе Аристотеля — различие двигателей (движущих сил) на конечные — vires fatigabiles (силы истощимые) и бесконечные — vires infatigabiles (силы неистощимые). К последним относится вечный двигатель.
Какие же изменения вносит в физику Аристотеля средневековая наука применительно как к конечным (земным) силам, так и к силе бесконечной, неисчерпаемой? В VII кн. «Физики» Аристотель устанавливает, в каком отношении находятся между собой движущая сила; сопротивление тела (которое здесь отождествляется с его весом), пройденный путь и время, в течение которого тело находилось в движении. Вот соотношение, установленное Аристотелем: «Если А будет движущее, Б — движимое, Г — длина, на которую оно продвинуто, Д — время, в течение которого оно двигалось, тогда в равное время сила, равная А, продвинет половину Б на двойную длину Г, а на целое Г — в половину времени Д: такова будет пропорция. И если одна и та же сила движет одно и то же тело в определенное время на определенную длину, а половину — в половинное время, то половинная сила продвинет половину движимого тела в то же время на равную длину».
Следует отметить, что Аристотель не пользуется здесь понятием скорости, определяя отношение между двигателем (силой), движимым (сопротивлением), пройденным расстоянием и временем. Устанавливая пропорциональную зависимость указанных четырех величин, он имеет в виду, что большая сила способна передвинуть тело на большее расстояние, поскольку она способна двигать его более продолжительное время, а не постольку, поскольку она в состоянии придать ему большую скорость.
Как полагает А. Майер, у самого Аристотеля еще нет по следовательно проведенного различия между понятиями силы и энергии, как они стали различаться в физике нового времени, хотя он и сознает, что «потенция, которая может действовать более или менее длительное время, другого рода, чем движущая сила (vis motrix), величина которой при прочих равных условиях пропорциональна вызываемой ею скорости. Поэтому он постулирует, что potentia infinita (бесконечная потенция), производящая вечное движение, не может быть величиной, а должна иметь имматериальную природу, иначе она произвела бы движение не бесконечной продолжительности, а бесконечной скорости».
В средние века обсуждение проблемы движения сосредоточивается на вопросе о том, что возрастает пропорционально возрастанию движущей силы: продолжительность движения или его скорость? Характерно, что Аверроэс, обсуждая вслед за Аристотелем функциональную зависимость между четырьмя величинами, придал этой зависимости несколько иную форму: в его интерпретации отношением движущей силы к сопротивлению определяется скорость движущегося тела (а не продолжительность движения, как у Аристотеля). В результате у Аверроэса возникает затруднение: если пропорционально возрастанию потенции двигателя увеличивается скорость движимого, то отсюда следует, что вечный двигатель, поскольку он есть сила «неистощимая», должен вызывать движение с бесконечной скоростью — а такое движение исключается принципами аристотелевской физики и противоречит наблюдаемым фактам. Чтобы разрешить это затруднение, Аверроэс делает следующее допущение: движение неба обусловливается двумя двигателями: бесконечным (motor separatus) и конечным (motor coniunctus). Вечная продолжительность движения неба определяется первым, а его конечная скорость — вторым. Здесь мы видим, что Аверроэс делает попытку отличить энергию (в данном случае бесконечную энергию — motor separatus) и конечную силу (motor coniunctus), посредством которой энергия преобразуется в работу (если применить здесь понятия позднейшей физики). Таким образом, уже у Аверроэса вечный двигатель Аристотеля истолковывается как интенсивная бесконечность — понятие, которое затем разрабатывается дальше в физике XIII — XIV вв.
Аристотелю вечный двигатель понадобился для того, чтобы объяснить бесконечную длительность движения неба. Но для схоластики бог есть интенсивная бесконечность потенции. Здесь налицо изменение содержания понятия, которое обусловлено переходом от античного «единого» (а вечный двигатель Аристотеля — это физико-космологический эквивалент «единого» Платона и платоников) к христианскому богу, который есть «virtutis infinitae in vigore». В результате такого изменения понимания бога Фома Аквинский приходит к выводу, что сила, которая может двигать небо на протяжении бесконечного времени, в состоянии также двигать и тело бесконечных размеров, если бы таковое существовало, так как эта сила является интенсивно бесконечной.
Насколько здесь в самом деле идет pечь об изменении содержания исходных понятий античной физики, свидетельствует возражение, которое сделал против выводов Фомы Аквинского английский аверроист Фома из Уилтона. По его убеждению, ни Аристотель, ни Аверроэс не допускали интенсивной бесконечности перводвигателя, ибо на основании аргументов разума такую бесконечность перводвигателя доказать невозможно: она может быть принята только на основании веры. Тем самым Фома Уилтонский раскрыл действительно реальную основу, на которой базировался пересмотр содержания понятия перводвигателя: это понятие истолковывалось теперь в духе христианского понимания бога. Для Аристотеля первый двигатель не может определяться как интенсивно бесконечный, ибо он не есть движущая причина (какими являются конечные двигатели, например лошадь), а есть цель: потому его и невозможно толковать в духе механики нового времени как «бесконечную энергию». Как видим, перевод античного понятия «цели» в понятие новой физики — «энергию» был опосредован средневековой физикой, исподволь и с разных сторон размывавшей систему понятий, а главное, исходных интуиции античной науки.
Наиболее радикальное переосмысление аристотелевского понятия вечного двигателя мы встречаем у Буридана. Буридан заявляет, что для обеспечения бесконечно продолжительного движения неба нет необходимости постулировать бесконечный двигатель: эту задачу, по Буридану, мог бы выполнить и двигатель конечный. По Буридану, споры вокруг вопроса о вечном двигателе возникли от того, что Аристотель не указал ясно, как же все-таки двигатель осуществляет движение неба. Если он имеет бесконечную силу и движет небо активно, то почему вызываемое им движение не имеет бесконечной скорости? Чтобы избежать парадокса, связанного с допущением бесконечной скорости, Буридан различает в вечном двигателе два рода «неистощимости»: актуальную и потенциальную неистощимость, т.е. энергию и силу. От величины энергии зависит длительность движения, от величины силы — его скорость. Энергию Буридан характеризует как «актуальную длительность».
Различие между энергией и силой двигателя проводили также Уильям Оккам (интенсивность и экстенсивность движущей силы) и Фома Брадвардин (количество и качество движущей силы). Это различие имело силу не только применительно к перводвигателю, но и по отношению к двигателям конечным. Особенно важную роль оно сыграло в теории импетуса, подготовившей почву для формулирования закона инерции.
Таким образом, в схоластической физике было разработано чуждое Аристотелю понятие актуально-бесконечного, которое теперь фигурирует наряду с признанной Аристотелем потенциальной бесконечностью. Бесконечная продолжительность движения неба — это потенциальная бесконечность; условием ее возможности является вечный нематериальный двигатель («неделимое»), который действует как причина целевая. В средневековой физике наряду с понятием бесконечной временной длительности появляется понятие бесконечной интенсивности, т.е. бесконечности актуальной. Это нововведение имело огромные последствия для дальнейшего развития науки.
Пересмотр аристотелевской «целевой причины». Аристотель различал два вида целевой причинности: целевая причина в сфере практической человеческой деятельности, т.е. в сфере «искусственного» или «технического», и целевая причина в природе, в мире «естественного». Так, в сфере «искусственного» дом есть целевая причина деятельности строителя, а здоровье — цель деятельности врача. В этой сфере деятельность по построению дома опосредована сознанием действующего; цель, таким образом, выступает как некая идея в сознании, и эта идея обусловливает деятельность сознательного агента — человека.
Иначе обстоит дело в сфере природы. Здесь в качестве целевой причины, — например, для семени растения — является само «взрослое» растение, а для зародыша животного — взрослое животное. Действие такой цели не получает никакого опосредования через сознание: это объективная телеология, в силу которой развивается все живое: оно как бы бессознательно «стремится» к цели, являющейся его природным завершением, его «пределом» — «телосом». Стремление к пределу, который и есть форма соответствующего существа, — вот что, по Аристотелю, является движущей силой всякого органического развития. В известном смысле и вся природа в целом, включая и неорганическую, подчинена тому же принципу. В самом деле, в физике Аристотеля всякое тело «стремится» к своему «естественному месту»: тяжелое — вниз, к центру земли, легкое — вверх. И, наконец, само движение первого неба тоже вызывается целевой причиной: вечный двигатель движет небо не механически, а в качестве цели. Равномерное и непрерывное, вечное движение небосвода — это, по Аристотелю, единственно возможный для него способ «уподобиться» совершенству вечного и неподвижного, нематериального перводвигателя, свойственный небу способ достигать своей «цели», своего «предела».
В XIII и XIV вв. аристотелевское учение о целевой причине ставится под сомнение и становится предметом обсуждения и пересмотра. Уже само деление на естественное и искусственное не может не вызвать возражений со стороны христианской теологии. Для Аристотеля естественное—это то, «что носит в самом себе начало движения и покоя, будь то по отношению к месту, увеличению и уменьшению или качественному изменению». Для христианской теологии такого «естественного» вообще не существует: поскольку природа есть творение бога, то «начало ее движения и покоя»—не в ней самой, а в творце. Средневековая схоластика рассматривает творение — в соответствии с ортодоксальным учением церкви — не как однократный акт, продолжавшийся в течение шести дней, как об этом сообщает книга Бытия, а как постоянный и непрерывный процесс: бог постоянно творит мир, ежеминутно и ежесекундно. Существование мира и творение его богом — тождественные понятия. В дальнейшем мы увидим, какие неожиданные последствия для развития науки и научного метода исследования, характерного именно для нового времени, имело это представление о творении.
Ясно поэтому, что средневековый философ видит различие между естественным и искусственным совсем не там, где видел его философ и ученый античности: для схоластики естественное — это то, что создано бесконечным творцом, а искусственное — то, что создано человеком, творцом конечным. И подобно тому как создание дома или плаща опосредовано соответствующей «идеей» в сознании человека, так и создание камня, дерева или животного опосредовано идеей в божественном интеллекте. Для осуществления идеи (цели), имеющейся в голове человека, ему нужны определенные средства, с помощью которых он материализует свой идеальный план. Эти средства представляют собой уже «действующую причину», или, по Аристотелю, причину механическую. Следовательно, и творцу всей природы нужны соответствующие «средства», «действующие причины», для осуществления «идей» божественного ума.
Вот почему схоластическая физика ищет именно действующие причины там, где Аристотель считал достаточным указать на причины целевые. Такого рода тенденцию можно заметить уже у Дунса Скота, но особенно она усиливается в XIV в. Наиболее ярким выразителем этой тенденции был Жан Буридан (ум. около 1358 г.). В своих «Questionen» и в Комментарии к «Физике» Буридан заявляет, что в мире не существует никакой целевой причины, а природная связь явлений определяется лишь действующими причинами. Однако это его заявление нуждается в пояснении, ибо речь здесь идет не об отмене всякой цели, а об отмене целевой причины, как ее понимал Аристотель, т.е. объективной телеологии.
Так, например, Буридан не отрицает, что «естественное место» и состояние покоя, обретаемое телом по достижении естественного места, есть «цель», побуждающая его либо падать вниз, либо двигаться вверх в зависимости от того, тяжелое оно или легкое. Но указания на эту цель отнюдь не достаточно для объяснения движения тел. Нужно обязательно найти соответствующую движущую причину, которая и производит его движение в собственном смысле слова. Поиски движущей причины — это то, что сближает средневековую физику с физикой нового времени. Правда, направление, по которому пошла поздняя схоластика в своем поиске движущих причин, существенно отличает ее от механики нового времени. А именно, схоластика везде стремится открыть некоторого «деятеля» (agens), или «силу» , которая и является ближайшей действующей причиной. Эти «силы» вызывают перемещения тел, качественные изменения в них и т.д. Так, в неорганической природе имеются следующие «силы»: теплота и холод, влажность и сухость (так называемые первые качества) и тяжесть и легкость (так называемые качества движения). Всякий «деятель» есть субстанция, действующая через свои качества, а последние являются инструментами субстанциальных форм. «Субстанции», «субстанциальные формы» и т.д., в которых не нуждался Аристотель, вводятся в средние века именно для того, чтобы поставить на место целевой причины причину действующую. Сами по себе субстанции тоже могут возникать и уничтожаться, но это происходит только благодаря непосредственному воздействию на них «интеллигенции», которые движут небо и в свою очередь являются «инструментами» бога.
Возникает вопрос, откуда в средневековой теологии и физике появляются понятия скрытых «деятелей», субстанциальных форм, сил и т.д. — в античной философии и науке, в том числе у античных перипатетиков, еще нет этих понятий. Не только в XIV в., но значительно раньше, в IV в., у греческого богослова Каппадокийской школы Григория Нисского мы встречаем рассуждение, которое проливает свет на интересующий нас вопрос. «Если бог не материален, — пишет Григорий, — то откуда материя? Каким образом возникает количественное из неколичественного, видимое из невидимого, определенное величиной и объемом из не имеющего величины и определенного очертания, и все прочее, усматриваемое в материи, — как и откуда произвел Тот, Кто не имеет ничего подобного в своей природе?». Григорий пытается объяснить материальное начало таким образом, чтобы можно было «вывести», «получить» его из нематериального, божественного начала. Как же он достигает этого? «Путем анализа понятия вещества, — пишет исследователь богословской системы Григория В. Несмелов, — Григорий приходит к выводу, что веществом мы собственно называем только сумму признаков, под которыми является для нас каждое материальное тело. Прежде всего мы называем телом то, что имеет цвет и вместе с ним некоторое пространственное очертание, а потом уже мягкость, упругость, твердость, легкость, запах и т.д. Это показывает, что каждый материальный предмет не есть что-либо простое по своей природе, а слагается из взаимодействия нескольких качеств или сил, и пока эти силы действуют вместе, предмет существует, а как только взаимодействие порвано, он исчезает, и вместо него остаются только составляющие его силы».
Григорий, таким образом, уничтожает понятие вещества и превращает материальный мир в процесс взаимодействия сил, нематериальных по своей природе. Всемогущая божественная воля, согласно объяснению Григория, творит эти нематериальные силы, которые у Буридана выступают уже в преобразованном виде — в виде «деятелей», т.е. орудий божественной воли. Так, в схоластической физике всякая действующая причина оказывается в конечном счете механическим средством, которое служит для осуществления идей, содержащихся в божественном уме.
Это серьезный отход от античного понимания природы, каким оно было в аристотелевской физике. Если для Аристотеля целевая причина в природном мире — это то, к чему «влечется» всякое природное сущее без всякого опосредования сознанием, то схоластика (Буридан) рассматривает цель как то, к чему стремится какая-либо воля (божественная или человеческая), а она может действовать только опосредованно — через сознание, реализующее эту цель с помощью действующих причин.
Понятно, что при таком подходе затруднение возникает прежде всего при объяснении явлений органической природы. Так, Буридан ставит следующий вопрос: является ли выведение птенцов «причиной» витья гнезд птицами? Является ли будущее растение «причиной» для тех процессов, которые происходят в семени? Может ли причина, таким образом, быть не раньше, а позже следствия? И отвечает на него отрицательно: нет, не может. Так же, как появление листьев и цветов, рассуждает Буридан, каузально не может зависеть от плодов, которых еще нет, а наоборот: плоды целиком зависят от листьев и цветов, точно так же спаривание птиц и витье ими гнезд не может иметь своей причиной цель, а именно выведение птенцов. Это поведение птиц определяют не будущие птенцы (т.е. то, чего еще нет), а только их природный инстинкт, который Буридан отождествляет с действием неорганических природных сил, а также небесные тела, без влияния которых, как убежден Буридан, не могут происходить никакие природные процессы. А за всем этим в конечном счете стоит сам бог, и о цели можно говорить только как о «представлении», имеющем место в божественном интеллекте. «Буридан, — пишет А. Майер, — радикально исключает causae finales (целевые причины) и хочет осуществить объяснение природы только с помощью causae efficientes (действующих причин)».
Как видим, первые шаги на пути к механистическому объяснению мира были сделаны в эпоху поздней схоластики. В средние века, таким образом, подготавливается целый ряд предпосылок науки нового времени: понятие пустоты, бесконечного пространства, бесконечного движения по прямой линии, а также требование устранить из объяснения, даже живой природы, телеологический принцип и ограничиться действующими причинами.
Однако еще очень многое отделяет средневековую науку от науки нового времени. Понадобилось целых два столетия, и столетия очень бурного развития научного и общественного сознания, чтобы все то, что было подготовлено в средневековой физике и космологии, смогло принести свой плоды в творчестве Галилея, Ньютона и Декарта. Должна была произойти настоящая революция в мировоззрении и сознании средневекового человека, обусловленная радикальными переменами в социально-экономической жизни европейского общества, чтобы на место божественного творца встал творец-человек. Эта революция происходила в XV и XVI вв. Она и привела в конечном счете к полной перестройке научного мышления, закончившейся отменой старых античных научных программ и созданием новых. Но без тех накоплений, которые дала средневековая наука, так же как и без того изменения в понимании человека и космоса, которое внесло христианство (а оба эти момента непосредственно связаны друг с другом), невозможно представить себе научной революции, положившей начало новой эпохе в становлении научного знания.
Новые тенденции в понимании механики. Важный шаг в переосмыслении понятия механики был сделан уже в XIV в. В этот период выявилась тенденция к преодолению характерного для античности противопоставления естественного, с одной стороны, и искусственного, созданного человеком — с другой. А для античного мышления именно с этим противопоставлением было связано характерное разделение на науку и технику. Это разделение жестко проводилось не только в континуалистской программе Аристотеля, но и в математической программе Платона и пифагорейцев. И хотя, как известно, уже Архит решал математические задачи с привлечением механики, а в эпоху эллинизма, особенно у Архимеда, Герона и Паппа, мы видим разработку и по существу создание одной из областей механики — статику, тем не менее ни в античности, ни даже в эпоху эллинизма не возникла механика как наука в том виде, в каком мы ее находим в XVII в.
Физика, согласно древним, рассматривает «природу» вещей, их сущность, их свойства, движения и рассматривает так, как они существуют сами по себе. Механика — это искусство, позволяющее создавать инструменты для осуществления таких действий, которые не могут быть произведены самой природой. Механика для древних — это вовсе не часть физики, а особое искусство построения машин; оно не может добавить ничего существенного к познанию природы, ибо представляет собой не познание того, что есть в природе, а изобретение того, чего в самой природе нет. Само слово означает «орудие», «приспособление», «ухищрение», «уловка»—независимо от того, идет ли речь о технических сооружениях или об «уловке» («интриге») в человеческих отношениях: важно только то, что с ее помощью достигается решение задачи, которая не могла бы быть решена, если бы течение событий было предоставлено самому себе.
Что же именно относили греки к механике? Гемин (I в. до н. э.) и Папп (III—IV вв. н. э.) перечисляют следующие виды античной техники: строительное искусство, создание подъемных кранов, искусство строительства защитных укреплений, строительство ирригационных сооружений — обводнения и осушения земель, искусство создания чудесных машин, или «чудес», искусство создания водных и солнечных часов, а также конструирования сфер, прежде всего планетариев. К механике Прокл относит также искусство нахождения равновесия и центра тяжести — вообще «всякое искусство приводить материю в движение».
Для античности механика начиная с V в. до н. э. была и осталась средством «перехитрить» природу, но не средством познать ее. У Платона, и тем более у Аристотеля, природа рассматривалась как органическое единство, как целое, что вполне соответствовало общегреческому отношению к космосу как к живому существу. Поэтому и сущность отдельного явления или процесса воспринималась не изолированно, а должна была быть понята в системе целого. Этому не помешало и то обстоятельство, что платоновский демиург («Тимей») предстал как божественный строитель: прежде чем создать космос, демиург сотворил космическую душу — то, что принципиально не в состоянии сделать никакой «механик». А душа-то как раз и является посредницей между «умом» — демиургом и «телом»-космосом.
В то же время и механика в качестве прикладной математики, как она выступала, например у Архита, не встретила поддержки у Платона. Он целиком признавал ее в качестве полезного искусства (и даже, как известно, сам изобрел водяной будильник), но совершенно отвергал ее как науку, так как считал невозможным применительно к материальному миру строгое математическое познание. Таким образом, ни в рамках математической программы, ни тем более в рамках континуализма Аристотеля механика не могла быть принята как наука о природе.
Что же касается третьей научной программы — атомизма, то она по своему характеру скорее всех других могла бы увидеть в механике науку. Но в силу отмеченных нами особенностей античного атомизма этого не произошло. Характерно, что по мере того, как средневековая схоластика подготавливала снятие противоположности между природным и техническим, возрастал и интерес к атомизму; этот интерес особенно усиливается в эпоху Возрождения по мере того, как новое представление о космосе открывает и новые перспективы для механистической картины мира, как ее создал еще античный атомизм.
Конечно, переосмысление природы, которое мы находим, например, у Буридана, далеко не сразу могло привести к выводу о том, что мир — это машина в руках бога-механика. Мир становится машиной, а соответственно и механика — главной отраслью физики только к XVII в. Но предпосылки этого переворота исподволь подготавливаются уже в XIV в. Следует заметить, что многие из творцов механики нового времени, в том числе Ньютон и Лейбниц, были также и теологами. И в этом вряд ли следует усматривать только случайное совпадение. Такие ученые XVII в., как Декарт, Гюйгенс, Ньютон, Лейбниц и другие, имели много точек соприкосновения со средневековой теологией: природа была для них творением бога (отсюда характерная для XVII в. идея «первотолчка», которым бог привел мир в движение). Между природой, которая понималась ими как machi-na mundi (машина мира), и механиком-богом не было тех «посредствующих звеньев», какие, например, натурфилософия эпохи Возрождения унаследовала от Платона. Как известно, для мышления Декарта не было более чуждых понятий, чем «душа» или «жизнь». В период, когда велась острая борьба против всякого рода телеологии, эти понятия так же отовсюду изгонялись, как и понятие «цели», «целевой причины» по отношению к природе: «душа» и «жизнь» в античных научных программах осмыслялись с помощью категории «цели».
С точки зрения эволюции науки изменение статуса механики имеет принципиальное значение. Только после того, как изобретенные человеком инструменты стало возможным рассматривать не как нечто инородное по отношению к природе, не как «искусственное», а как однородное с природой, тождественное с ней, открылась возможность видеть в эксперименте средство познания природы. До тех пор всякий эксперимент в принципе мог рассматриваться как нечто созданное, построенное человеком, подобно любой машине, т.е. как техническое ухищрение, кунстштюк, результаты которого, так же как и результаты разных «чудес» и «фокусов», демонстрируемых искусными «инженерами», к научному познанию природы отношения не имели. Как хорошо известно из истории науки, не случайно представители перипатетической физики даже в XVI в. не считали средством познания природы первые телескопы, применявшиеся, в частности, также и Галилеем, — для них такого рода изобретения были сродни «чудесам» обычной техники, и в научном споре аргументы, полученные путем наблюдения за небесными светилами через телескоп, во внимание не принимались.
Размывание границ между физикой как познанием природы и механикой как искусством «обмануть природу» создавало одну из важнейших предпосылок для появления эксперимента, который лег в основание науки нового времени. Но это только одна предпосылка. Не менее важной второй предпосылкой возникновения эксперимента было создание условий для точного измерения. Измерение определенных параметров исследуемого природного явления входит необходимым компонентом в состав эксперимента. В науке вплоть до эпохи Возрождения всякое точное измерение природных процессов считалось невозможным. Это еще одна особенность, общая для античной и средневековой науки; ни в одной из античных научных программ не допускалось точного измерения всего, в чем присутствует материя. Точной наукой поэтому могла быть только математика: физике в этом было принципиально отказано. А математика в эпоху античности и средних веков даже не пыталась осуществить измерение каких бы то ни было природных процессов, так как точность рассматривалась исключительно в качестве характеристики идеальных объектов. Даже движение небесных тел, которое изучала одна из ветвей математики, астрономия, уже не признавалось как объект чистой математики, здесь всегда допускались определенные погрешности, ибо измерение в астрономии обязательно, а измерение всегда по необходимости неточно. Поэтому даже небесные тела, при всей их «идеальности» по сравнению с земными, уже потому, что они являются телами, т.е. наделены пусть даже тончайшей, но материей, не могут удовлетворить строгим требованиям точнейшей из наук — математики. Не случайно именно с астрономии начинается то движение математизации физики и физикализации математики, которое в конечном счете завершается созданием математической физики нового времени. Следовательно, не случайно у истоков науки нового времени стоят астрономы — Коперник, Кеплер, Галилей.
Николай Орем и попытка «реабилитации» несоизмеримого. Одним из характерных направлений, в которых шло переосмысление исходных понятий античных научных программ, было предпринятое Николаем Оремом исследование проблемы несоизмеримости. В своем «Трактате о соизмеримости или несоизмеримости движений неба», написанном в середине XIV в., Орем ставит под сомнение одну из ключевых интуиции всей античной культуры (а не только науки) — интуицию о преимуществе предела перед беспредельным, единого — перед бесконечным, космоса -перед хаосом. Эта интуиция первоначально вошла через неоплатонизм и в христианское мышление; однако, как мы уже отмечали, в христианской теологии были мотивы, несовместимые с античной философией. Но в то же время принципы научного мышления, нашедшие себе выражение в математике и физике древних и затем заимствованные средневековой наукой, были тесно связаны с этой исходной интуицией античного сознания.
Трактат Орема интересен в том отношении, что на его примере легко видеть, как по мере того, как эта античная интуиция теряет для средневекового мыслителя свою убедительность, свою «непосредственную достоверность», происходит и пересмотр фундаментальных понятий античной науки. Работы Орема вообще имеют большое значение для подготовки науки нового времени. Так, в своем трактате «Об отношении отношений» он формулирует новую для математики XIV в. идею дробных показателей, чуждую духу античной математики. В работе «О конфигурации качеств» он рассматривает равномерные и ускоряющиеся движения и вводит при этом графические схемы, расцениваемые историками науки как «первое приближение к системе прямоугольных координат».
Но наиболее интересным с точки зрения эволюции античных научных программ под влиянием средневековой культуры является Оремов «Трактат о соизмеримости или несоизмеримости движений неба». Здесь Орем рассматривает два предположения: движения небесных тел соизмеримы друг с другом и альтернативное ему-движения их несоизмеримы, а затем указывает, какие следствия вытекают из каждого из этих предположений. При этом Николай Орем исходит из основных принципов геометрии Евклида, на которого многократно ссылается в своем трактате. В каком смысле говорит Орем о соизмеримости или несоизмеримости движения небесных тел? «Соизмеримость и несоизмеримость движений (круговых) мы определяем либо по величине углов, описанных вокруг центра или центров, либо по числу оборотов, так что обладают соизмеримыми движениями те тела, которые либо в равные времена описывают соизмеримые углы или окружности, либо совершают или заканчивают свои обороты в соизмеримые времена. А несоизмеримыми движениями являются те, которые заканчиваются в несоизмеримые времена и на протяжении которых описываются за равные промежутки времени несоизмеримые центральные углы. Соответственно такого рода мере определяются и имеют место конъюнкции, противостояния и прочие аспекты, и все движения, которые усматриваются астрономами на небе...»
При этом Орем в полном соответствии с античной и средневековой традицией четко различает математическую науку и науку астрономическую. Первая исходит из совершенно определенных и точных понятий, поскольку она имеет дело с идеальными объектами; вторая же, поскольку ее объекты причастны материи, может давать лишь приблизительное знание и не претендует на математическую точность и непогрешимость своих результатов. Астрономы, как говорит Орем, заботятся «лишь о том, чтобы не было ощутительной погрешности, хотя незначительная неощутимая ошибка, будучи умножена на время, и создает погрешность заметную». Следует обратить внимание на важную деталь, лишний раз показывающую, как средневековая наука относится к возможностям точного измерения: погрешность, разъясняет Орем, абсолютно неизбежна там, где производится измерение; никакое измерение не может быть точным, а потому оно и несовместимо с единственной точной наукой — математикой. «...Астроному, — пишет он, — достаточно, что конъюнкция происходит в таком-то градусе, или в такой-то минуте, или секунде и т.д., хотя он и не знает, в какой именно точке этой минуты, иначе говоря, с него достаточно, что погрешность его не улавливается глазом при помощи какого-либо инструмента». Поэтому Орем считает, что «полная точность в отношении всех движений неба не может быть достигнута при помощи никаких таблиц...».
Что касается его исследования соизмеримости или несоизмеримости движений неба, то оно может быть только строго математическим, ибо, как ясно уже из приведенных соображений Орема, с помощью астрономических измерений, имеющих лишь приблизительный характер, этот вопрос обсуждать невозможно. Поэтому и последнее решение вопроса о том, какое из двух допущений справедливо (т.е. соизмеримы ли движения неба или нет), может быть дано не с помощью опыта и измерения, а исходя из умозрительных соображений. Здесь мы имеем дело с той самой установкой, которой руководствовались и позднейшие физики, и астрономы вплоть до XVI в., отвергая наблюдения, сделанные Галилеем с помощью подзорной трубы как не имеющие никакого значения для решения теоретических вопросов науки.
Итак, Орем имеет дело с произвольными допущениями: 1) движение небесных тел соизмеримо; 2) по крайней мере некоторые из движений небесных тел несоизмеримы. Он доказывает лишь логическую и математическую возможность обоих альтернативных допущений. А именно, поскольку существуют пропорции совместимые и несовместимые, то и движения — их скорости или величины описываемых ими углов — относятся друг к другу как совместимые или, напротив, несовместимые пропорции и могут быть соизмеримы или несоизмеримы.
Какие же следствия вытекают, по Орему, из этих разных, казалось бы, равно вероятных допущений? Если движения небесных тел соизмеримы, то «любое тело, перемещающееся несколькими движениями, взятое само по себе, имеет известный период, по прошествии которого этот последний возобновляется вновь, и так до бесконечности. Его можно назвать великим годом этого движущегося тела. Аналогично любые два движущихся тела, взятые вместе, совершают свое течение за определенный период времени, по прошествии которого они вновь начинают его, как прежде. И так же следует сказать о трех, четырех и любом числе тел. И можно назвать это их великим годом. Так, некоторые доказывают в отношении солнца и восьмой сферы, что великий год их составляет 36 000 солнечных лет... Коротко говоря, если все движения неба друг с другом соизмеримы, необходимо, чтобы все вместе составляли один максимальный период, по прошествии которого он возобновлялся бы, но не тот же, а сходный, бесконечное число раз, если бы мир был вечным».
Одним словом, если движения неба соизмеримы, то «нет ничего нового под луной», а вечно происходит «возвращение равного», вечный круговорот одного и того же, как говорили античные мудрецы, впервые рассчитавшие, как о том свидетельствует предание, величину мирового года — 36 000 солнечных лет. Отсюда понятно древнегреческое и древнеримское отношение к истории; последняя не представляет для греческого философа метафизического и теоретического интереса, ибо она имеет дело с тем, что «случается», а не с тем, что «всегда есть». Ни одна из научных программ античности не обращается к истории как к области, из которой можно узнать что-либо об истинно-сущем. В этом отношении исключения не составляет даже Аристотель, который более всех других античных теоретиков науки был чуток к сфере фактического, эмпирического. Но даже он, сравнивая поэзию и историю, пишет следующее: «... историк и поэт отличаются... тем, что первый говорит о действительно случившемся, а второй — о том, что могло бы случиться. Поэтому поэзия философичнее и серьезнее истории: поэзия говорит более об общем, а история — о единичном. Общее состоит в том, что человеку такого-то характера следует говорить или делать по вероятности или по необходимости, — к чему и стремится поэзия, придавая (героям) имена; а единичное, например, что сделал Алкивиад или что с ним случилось». Именно потому, что история имеет дело с однократным, а стало быть, единичным явлением, она не представляет интереса для научно-теоретического мышления, имеющего дело с общим. Такова установка всей античности по отношению к истории.
Христианство отличается от античности именно тем, что для него однократное (единичное) событие благодаря соединению божественного (аналог «общего») с человеческим (аналог единичного) в лице богочеловека Иисуса Христа, т.е. благодаря воплощению божественного в человеческом приобретает значение всеобщего. В результате однократное событие истории — прежде всего смерть и воскресение Христа — становится вселенско-космическим фактором, меняющим характер не только земного, человеческого бытия, но являющимся также событием и в сфере божественного. Вечное — божественное и природное — и человеческое — историческое и преходящее — соединяются в христианском мировосприятии, они уже не представляют собой две разнопорядковые реальности, а тесно связаны между собой. Поэтому земные исторические события, несмотря на свою однократность (и даже именно благодаря своей однократности), приобретают символический характер и соотносятся со сферой небесного, божественного. История, таким образом, получает совершенно новое значение — она становится важнейшим предметом научно-теоретического осмысления.
Все это и сказалось на способе рассуждения Орема. В отличие от античных философов его не только не радует, но, напротив, подавляет мысль о вечном возвращении одного и того же. «...Если все движения небес соизмеримы, необходимо тем же одинаковым движениям и действиям повторя ться до бесконечности, при условии, что мир существовал бы вечно. Равным образом, необходимо быть тому великому году, который вообще перед очами божества есть словно минувший день вчерашний, даже меньше. Вот почему более отрадным и совершенным кажется и более подобающим божеству, чтобы не столько раз повторялось одно и то же, но чтобы всегда появлялись новые и несходные с прежними констелляции и разнообразные действия, дабы тот длинный ряд веков, который подразумевал Пифагор под «золотом цепью», не замыкался в круг, но уходил без конца по прямой всегда вдаль».
Во всей научной литературе эпохи средневековья труд но найти более поразительный пример смены установок; круг, для античности воплощенное совершенство, оказывается крепко-накрепко спаянным с идеей вечного возвращения равного (образ змеи, кусающей свой хвост), и потому средневековый мыслитель отменяет подобное понимание совершенства: более отрадным и подобающим божеству он считает не круг, а бесконечное движение вдаль, бесконечную линию, бесконечную прямую — образ, всегда вызывавший отвращение у античных философов, ибо для них бесконечная прямая — символ дурной бесконечности, беспредельности, а значит, хаоса, господства материи над формой. Здесь по существу уже создаются мировоззренческие предпосылки идеи бесконечной вселенной. А ряд веков может бесконечно уходить вдаль только при условии, если небесные движения будут несоизмеримы. Ибо если в результате соизмеримости движений небесные тела по истечении определенного периода возвращаются к прежнему взаимному расположению, то при несоизмеримости движений возвращение к прежнему состоянию уже невозможно. «Если два движущихся тела, перемещающихся несоизмеримыми друг с другом движениями, теперь находятся в конъюнкции, они больше никогда не окажутся в конъюнкции в той же точке». Конъюнкция двух таких тел будет иметь место каждый раз в новой точке круга, а если принять, что движение неба происходит вечно, то «не будет ни одной столь малой части круга, в какой-нибудь точке которой не происходила бы когда-нибудь в будущем конъюнкция...». И при этом каждый раз конъюнкция будет иметь место в новой точке, ибо точек деления круга — бесконечное множество.
В результате три или большее число небесных тел в любой момент будут иметь такое взаимное расположение, которого они никогда не имели прежде и не будут иметь впредь: налицо торжество однократности и неповторимости каждого исторического (ибо теперь космическое уравнивается с историческим) момента времени и человеческой жизни. «И если констелляции являются причинами подлунных действий и эффектов, расположение непрерывно будет такое, что никогда оно не окажется одинаковым в нашем мире. И поскольку важнейшие аспекты связаны с определенным видом вещей, не представляется недопустимым с физической точки зрения, что одна большая конъюнкция планет, которой никогда не было и не будет подобной, производила бы нечто индивидуальное, чему не будет подобного по виду и что начнет быть чем-то новым и невиданным, либо субстанциально, либо акцидентально». Здесь Орем не вполне ортодоксален с точки зрения христианской теологии: как мы знаем, Августин в свое время резко выступил против соотнесения судеб человеческой жизни и вообще исторических событий с расположением небесных светил, т.е. против астрологии, ибо последняя несовместима с учением о свободе воли. Что касается Орема, то он, как и многие другие представители средневековой науки, не чужд астрологии, которая была в тот период (как, впрочем, и в античное время) связана с астрономией. Интересно, однако, что внутренняя мотивировка оремовых рассуждений при этом глубочайшим образом связана с христианским отношением к однократному и неповторимому, т.е. индивидуальному событию, и если он при этом грешит против учения о свободе воли, то в своем предпочтении нового вечно повторяющемуся он выражает дух исторического, вошедший в мир вместе с христианством. Таким образом, допущение несоизмеримости движений хотя бы некоторых из небесных тел позволяет объяснить возможность появления нового, никогда ранее не виданного и чему не будет ничего подобного никогда впредь. Именно потребность онтологического обоснования возможности нового приводит Орема к переоценке понятия несоизмеримости: оно не только не вызывает отрицательного отношения у Орема, но, напротив, «есть нечто утешительное», поскольку «новизна более радует», а «однообразие рождает скуку».
Характерно, что свой трактат Орем заканчивает спором между двумя науками: арифметикой, защищающей тезис, что все движения неба соизмеримы, и геометрией, защищающей положение, что некоторые из них несоизмеримы. Спор этот так и не разрешается в пользу той или другой из этих наук. Аполлон, который должен был произнести окончательный приговор, не успевает этого сделать: автор просыпается раньше, чем успевает услышать приговор; оказывается, вся тяжба между арифметикой и геометрией велась во сне.
Сама незавершенность спора указывает на то, что в XIV в. были еще равно сильны обе тенденции в научном мышлении: тенденция, идущая от античной науки, давшей христианской цивилизации арифметику, геометрию, астрономию и оптику, а вместе с ними и через них также и теоретическое осмысление принципов самого научного знания, и тенденция, идущая из недр самого средневекового духа, рожденная в лоне христианской теологии и возникшего вместе с ней понимания мира. Только в XIII и XIV вв. обе эти тенденции по-настоящему столкнулись, и только тогда начался пересмотр оснований научных программ античности.
Античное миросозерцание представляет у Орема Арифметика. У нее несоизмеримость вызывает ощущение «некоего неблагообразия, каковое неприлично приписывать вечным движениям, дабы таковым столь великим безобразием и непристойностью не была запятнана красота неба. И такая диспропорция оскорбляет не только чувство, но и интеллект, коль скоро согласно 10-му положению II книги Евклида при вычитании одной несоизмеримой величины из другой возникает некая бесконечность, при созерцании которой мысль становится тупой, ум теряется, ибо этот непостижимый хаос бесконечности делает души ленивыми и печалит их».
На это Геометрия возражает, что бесконечность, порождаемая иррациональностью, не только не печалит душу и не отупляет ум, но, напротив, привлекает и радует, ибо «небесное сияет гораздо большей и шире простирающейся красой (античное замкнутое небо тесно для средневекового ученого XIV в. — П. Г.), если тела соизмеримы и движения несоизмеримы или если одни движения соизмеримы, другие же несоизмеримы, хотя каждое из них равномерно, нежели в том случае, если все они соизмеримы. Тогда, при сочетании иррациональности и равномерности, равномерность разнообразится иррациональностью».
Спор о несоизмеримости имеет и еще один аспект: допущение несоизмеримости хотя бы некоторых движений небесных тел снимает принципиальное для всей прежней науки различение небесного и земного. Так, в качестве одного из аргументов в пользу соизмеримости Арифметика приводит следующий: «Если нечто у нас иногда пропор-ционируется в несоизмеримых отношениях вследствие своей непрерывной изменчивости, это случается, говоря словами Аристотеля, потому только, что дольнее полно смятения из-за своей удаленности от божественного блага, т.е. от божества, которое такого порядка не допускает у себя на небесах».
Как видим, уже средневековый номинализм, представителем которого является также и Орем, склонен отменить ту непереходимую грань между земным и небесным, которая составляла одну из важнейших предпосылок как античной математики, так и античной физики. Видимо, интерес к третьей научной программе античности (а именно к атомизму), который возрождается в XV и особенно в XVI в., не в последнюю очередь определяется тем, что это единственная из программ древней науки, в которой нет столь принципиального разграничения небесного и земного.
Таким образом, развиваясь на базе научных программ, сложившихся в античной Греции, средневековая наука постепенно разрушала предпосылки этих программ, тем самым подготовляя почву для формирования науки нового времени. В первую очередь критическому анализу средневековых теологов и физиков подверглись некоторые исходные понятия аристотелевской физики и космологии. Не остались без пересмотра и основания математической античной программы, как мы это видим у Гроссетета, с одной стороны, и у Орема—с другой.
Особенно важную роль для дальнейшего развития науки имела трансформация, которой подверглось понятие бесконечного: ведь именно в средневековой физике при рассмотрении движения появляется впервые понятие бесконечно большого тела, бесконечно удаленной точки, а также понятие экстенсивной и интенсивной бесконечности. Не менее существенными были размышления средневековых ученых о возможности пустоты, которая не допускалась в античной (перипатетической) физике: впоследствии именно через этот канал проникает в научную мысль идея возможности однородного геометрического пространства, которое является бесконечным и лишенным каких бы то ни было «абсолютных мест». Существенными для дальнейшего развития науки и становления новых научных программ были пересмотр аристотелевского учения о целевой причине и связанное с этим пересмотром преодоление пропасти между «естественным» и «искусственным», «природой» и «механикой». Только теперь появилось условие для превращения механики из искусства в основную науку о природе, под знаком которой развивалось научное мышление в XVII и XVIII вв.
Анализируя эволюцию понятия науки в средние века, мы пытались показать, каким образом пересмотр ключевых принципов научного мышления, заимствованного вначале от античности, определялся культурно-историческими факторами, как под влиянием новых мировоззренческих установок менялось отношение к тем предпосылкам, которые лежали в основе античных научных программ.
Именно при переходе от одной социально-экономической формации к другой происходит тот перелом в способе рассмотрения объекта и субъекта знания, в способе понимания мира, человека и их взаимосвязи, который накладывает свой отпечаток и на исходные понятия науки, прежде всего на исходные принципы и интуиции, составляющие фундамент научной программы. Исследования историков науки XX в. убедительно показали, что взгляд на средневековье как на мрачный пробел в истории человечества, взгляд, сложившийся в эпоху Просвещения, является результатом «исторического нигилизма французских просветителей». Для них, писал Ф. Энгельс в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии», характерно именно «отсутствие исторического взгляда на вещи. Здесь приковывала взор борьба с остатками средневековья. На средние века смотрели как на простой перерыв в ходе истории, вызванный тысячелетним всеобщим варварством. Никто не обращал внимания на большие успехи, сделанные в течение средних веков: расширение культурной области Европы, образование там в соседстве друг с другом великих жизнеспособных наций, наконец, огромные технические успехи XIV и XV веков. А тем самым становился невозможным правильный взгляд на великую историческую связь, и история в лучшем случае являлась готовым к услугам философов сборником примеров и иллюстраций». Как мы видели, средние века внесли свой вклад и в развитие науки. Правда, средневековые ученые — физики, астрономы, оптики, математики — в целом остаются в рамках античных научных программ; новые научные программы создаются только в конце XVI—XVII вв. Важную роль в становлении научных программ Нового времени сыграли философия и наука эпохи Возрождения.