Беседа Евгения Логинова с Григорием (Лурье), епископом Петроградским и Гдовским Российской православной автономной церкви, доктором философских наук, главным редактором журнала «Scrinium. Journal of Patrology and Critical Hagiography» (сайт: brill.com/scri), автором книг «Призвание Авраама: Идея монашества и её воплощение в Египте» (2000), «История византийской философии. Формативный период» (2006; при участии В.А. Баранова), «Введение в критическую агиографию» (2009), «Русское православие между Киевом и Москвой» (2009), «Жития радикальных святых» (2014), «Течение неба: христианство как опасное путешествие навсегда» (2014).

Евгений Логинов:  Как Вы относитесь к самой идее доказательства бытия Бога?
Григорий Лурье:  Я к этой идее отношусь очень хорошо. Однако скажу прямо: в византийской патристике нет никаких доказательств бытия Божиего в том смысле, в котором западная цивилизация понимает слово «доказательство». В этом просто не видели ничего интересного. Конечно, было известно восходящее к античности космологическое доказательство. Никто в Византии его не отвергал. Разрабатывалась и проблематика опровержения вечности мира, но это всё же интеллектуальная периферия, больше естествознание, чем богословие. Такое невнимание к доказательствам бытия Бога связано с тем, что бытие Бога признавалось первичной истиной, которая делает возможными другие истины. Из западных философов Декарт утверждал нечто подобное. В этом моменте он, сам того не зная, подошёл близко к восточному христианству.

ЕЛ:  Однако Декарт говорит о доказательствах бытия Бога.
ГЛ:  Говорит, и потому же, почему Декарту казалось, что этим стоит заниматься, потому и нам стоит этим заниматься. Он, как известно, сформулировал одну из версий онтологического аргумента, который сам по себе кажется мне одной из самых интересных идей в этой области. Любопытно, что в классическом виде его сформулировал Ансельм, который вообще-то является красной тряпкой для православных авторов; к его идеям, как правило, весьма брезгливо относились на Востоке. Но онтологическое доказательство — это совершенно замечательное прозрение. И вот один немного странный парижский богослов середины ХХ века, Павел Евдокимов, говорил, что у Ансельма тут действительно какое-то прови́дение. Это доказательство есть что-то новое, оно даёт что-то понять о вере. Но вот в каком смысле это доказательство — доказательство, это, конечно, нужно обсуждать отдельно.

ЕЛ:  Я хотел бы уточнить Ваше понимание Декарта. Вы говорите, что Декарт доказывает бытие Бога и в этом сближается с восточной традицией, которая такими доказательствами не интересуется.
ГЛ:  Да (смеётся). Именно так. Тут близость видна через Ансельма, на которого совершенно сознательно ориентировался Декарт. В ХХ веке онтологическое доказательство формализировали. Там есть нюансы, о которых спорят, но важно, что это некоторая модальная логика. Разные виды модальных логик имеют разные наборы аксиом. Но какой бы набор аксиом мы ни выбрали, сам-то он тоже откуда-то должен взяться. В этом смысле никакой модальной логикой доказать бытие Бога нельзя, потому что в таком случае сами аксиомы модальной логики, которые неизбежно нужно применить, повиснут в воздухе. У Декарта текст не просто так называется «Медитации». Такой текст нельзя просто прочитать как доказательство теоремы. Это то, что требует определенного медитативного упражнения, определённого самонаблюдения. И это как раз близко восточно-христианским практикам.

ЕЛ:  Значит ли это, что Вы считаете доказательство Декарта перформативным?
ГЛ:  Да. Это — обращение к некоторому элементарному мистическому опыту. Такой опыт доступен всем. Примерно в этом смысле нужно понимать слова Тертуллиана про то, что душа по природе христианка. Для того, чтобы лишиться возможности переживать такой тип опыта, надо над собой особенным образом работать. Мой друг Александр Невзоров говорит, что атеизм — это величайшее открытие человечества. К этому можно по-разному относиться, но, действительно, сам по себе, по своей природе, человек не атеист, безбожниками не рождаются. С чем этот элементарный мистический опыт можно сравнить? В вводных разделах «Медитаций» Декарт говорит, что ищет очевидности, и находит её в знании о собственном бытии. Вот примерно таким же образом познаётся Бог как элементарная мистическая данность. Поскольку задача Декарта — пережить этот опыт, то это перформативное доказательство. То же можно сказать и о доводе Ансельма. Там тоже есть перформатив: помыслить. Декарт не изобретал велосипед, он просто по-новому актуализировал унаследованное от Ансельма знание. Но и Ансельм не открыл Америку, он следовал традиции, говорящей, что есть некий первичный внутренний опыт, и этот опыт обеспечивает очевидность наших аксиом, на основании которых выводится всё остальное знание. И Ансельм, и Декарт объясняют, что если мы на этом стоим, на фактичности такого рода опыта, то тогда можно говорить о Боге. О Боге нельзя рассуждать отвлечённо. Здесь есть параллель с ситуацией в квантовой физике. Ты не можешь просто извне совершать измерения, ты всегда вовлечён в природный процесс. Говорить о Боге извне также невозможно. И недаром Бор, Шрёдингер и Гейзенберг вдохновлялись религией, точнее, философским содержанием тех религиозных учений, что они знали, особенно буддизма. Чтобы лучше понимать византийское богословие, полезно знать вещи, которые хорошо эксплицированы в копенгагенской интерпретации квантовой механики.

ЕЛ:  А Вы — её сторонник?
ГЛ:  Да, полностью. В возрасте пятнадцати лет я прочитал Нильса Бора, а потом Григория Паламу, и мне стало всё понятно. Палама мыслил как Бор.

ЕЛ:  Если аргументы cogito и онтологическое доказательство — перформативны, то не учреждается ли бытие объекта доказательства самим актом доказательства? Перформативное высказывание есть действие, учреждающее нечто, ранее не бывшее (см., напр., у Остина известный пример с наречением корабля). Значит, если нечто доказывается перформативно, то тем самым учреждается то, чего ранее не было. Не получается ли так, что при такой трактовке Декарта мы ставим бытие Бога и бытие нашего Я в зависимость от факта доказательства? Если бы не было в мире Ансельма и Декарта, то и Бога бы не было?
ГЛ:  Формальное сходство с типом речевого акта, который у Сёрла называется «declaration», тут действительно есть. Никогда не будет внешнего критерия, чтобы определить успешность такого перформатива, так как критерий такой успешности должен опираться только на доказательство бытия Бога, которое бы исходило из чего-то более первичного, нежели Бог. Тут всё зависит от личности производящего акт. Например, декларация имеет место, если фразу «Объявляю собрание закрытым» произносит либо председательствующий, либо матрос Дыбенко. А если просто несогласный с председателем Вася Пупкин — то собрание всё равно не закроется. То же самое с перформативным «доказательством» бытия Бога: его валидность зависит от того, кто такой Я.

ЕЛ:  Даже в случае действий лица, уполномоченного на совершение этих действий (председателя), и в случае успеха этих действий (если аудитория не против того, что заседание закрывается), верно, что заседание не было закрыто до того, как был совершён акт закрытия. Тогда по аналогии получается, что до того, как некто (скажем, Ансельм) впервые провёл онтологическое доказательство, Бога не существовало?
ГЛ:  Смысл декларации именно в том, что она и является актом закрытия. Поэтому если Бога нет, то Бог — это Я. То есть условный Ансельм — это Бог (или Кириллов в «Бесах» Достоевского). Т.е. кто-то всё-таки Бог. Проблема в этом. В мире, где нет Бога, нет и Я — если Бога нет ни в каком смысле слова, если даже Я — тоже не Бог, то существуют лишь одни камни, которых некому назвать камнями. Такой мир может быть реальным, логически этому ничто не противоречит. Но тогда и наши Я — это иллюзия. Как писал Державин: «Я есмь — конечно, есь и Ты».

ЕЛ:  Но ведь сам Декарт мыслит доказательство бытия Бога по аналогии с математикой. Тогда для того, чтобы работали математические аксиомы, тоже нужны эти, как Вы их называете, элементарные переживания?
ГЛ:  Конечно. Нужно переживание того, что у вас есть Я. Этот тезис пытаются, кстати, иногда оспорить, ссылаясь на случаи заболевания синдромом Котара, которые сейчас редко встречаются, так как синдром лечится антидепрессантами и нейролептиками на ранней стадии, но ещё в 80-е годы случаи тяжёлого заболевания им не были редкостью во врачебной практике. Такой больной убеждён в том, что он уже умер, или даже в том, что его вообще не существует. На мой взгляд, этот довод нельзя назвать убедительным.

ЕЛ:  Тогда и «cogito ergo sum» — это не заключение логического доказательства, а результат осмысления переживания?
ГЛ:  Да. А вот математические истины, реальность внешнего мира и т.п.— это всё следствия. Моё знание обо мне есть фундамент всякого другого знания. А моё знание меня — это производное от моего знания, что есть Бог. И моё знание обо мне, и моё знание о Боге нефальсифицируемы. Научное знание в принципе строится без оглядки на принцип фальсификации; Поппер ошибался, как это показали Томас Кун и, сам того не желая, его оппонент и защитник Поппера, Имре Лакатос. В естественных науках эксперимент тоже не даёт логической необходимости, он — не доказательство, он — лишь пример, иллюстрация.

ЕЛ:  Но ведь Декарт доказывает тезис о cogito.
ГЛ:  Как?
ЕЛ:  Через непредставимость обратного. Нельзя представить, что я не существую в тот момент, когда я сомневаюсь в факте существования.
ГЛ:  Это не логическое доказательство. Предлагается представить. А представимость — перформативна. Это можно, конечно, при желании считать и критерием, и доказательством, но это рационализм, такое у Декарта тоже есть, но это не суть. Почему? Потому что кто-то может сказать, что вот он может представить обратное, и — Декарт, конечно, этого не знал — есть психические больные, которые так скажут и не соврут. И почему бы им не поверить?

ЕЛ:  Мнение психически больных не играет роли, так как они не могут мыслить ясно и отчетливо.
ГЛ:  Ну а это — культурная конвенция. Некоторые вещи они вполне ясно, с моей точки зрения, мыслят. Другое дело, что суждение «меня нет» — автореферентно. А кто, собственно, это говорит, что его нет? Но это — другая проблема. Дело в том, что понятие «Я» параконсистентно. Как и «Бог». Они самопротиворечивы в том смысле, в котором противоречивы парадоксы, вроде парадокса Рассела.

ЕЛ:  Обычно, когда мы сталкиваемся с парадоксами, мы считаем, что это что-то плохое, что что-то пошло не так.
ГЛ:  Кто — мы? Это Рассел так считал. Я так не считаю.

ЕЛ:  Тогда с наивной теорией множеств всё в порядке?
ГЛ:  Может быть, не всё, но она ближе к реальности, чем версии Цермело-Френкеля и Куайна, которые, каждая на свой лад, испортили теорию множеств. И всё равно не избавили её от парадоксов. Остался парадокс синглетона. Об этом ещё Дэвид Льюис писал (продолжая мысли создателя мереологии Станислава Лесьневского): конечно, говорил он, в основе математики лежит парадокс, но меньше всего я бы хотел оказаться тем, кто сообщит эту новость математикам.

ЕЛ:  Обычно считается, что противоречие — это остановка ума, то, что разрушает разум.
ГЛ:  Это неверно, именно парадоксы являются источниками озарений, в том числе и математических. Без парадоксов мы вообще бы не могли по-настоящему мыслить.

ЕЛ:  Но тогда Вы — гегельянец!
ГЛ:  Некоторые современные логики почему-то любят Гегеля, но, по-моему, они читают его на свой лад. По-моему, Гегель — это бред какой-то. В отличие от многих специалистов по немецкой философии, я верю, что Гегель реально общался с духами, во всяком случае, с Абсолютным духом. У него был опыт, который он считал мистическим, но мне это не очень интересно. Я думаю, что это у него так клиника выразилась. По-моему, это — тупик мысли. После Лейбница всё как-то пошло не туда, и только с возникновением аналитической философии всё стало как раньше.

ЕЛ:  Но ведь как раз у Гегеля противоречие — это мотор для мышления.
ГЛ:  Эта-то идея хороша, но, понимаете, зачем мне есть с помойки, если можно сходить в ресторан.

ЕЛ:  Хорошо, Бог с ним. А что Вы думаете о кантовской критике онтологического доказательства?
ГЛ:  Он, мне кажется, вообще не понял, о чем идёт речь. Предикат, не предикат… мы говорим о первичном опыте! У Гегеля, видимо, была паранойя, шизофрения, а у Канта — депрессия. Мир Канта — пустой, чёрно-белый, в нём ничего нету, только вяло ворочающийся разум, такой, дважды два четыре, без противоречий. Такого Бога, которого Кант искал, нет. Это не Бог, а часовщик, Бог не Декарта, а худших из картезианцев. Это понятие, которое соответствует каким-то природным, а не божественным силам. Религия в пределах только разума — это депрессивный синдром. Это не религия никакая. Это форма атеизма, которая не хочет себя так назвать. Недаром Кант безбожникам очень нравится, Фейербаху, например.

ЕЛ:  А как же Бог кантовских моральных законов?
ГЛ:  Это вообще ужас. Я не верю в существование морали. Это — какие-то психологические особенности, связанные с воспитанием. Называть это Богом… Кант поклонялся психологическому идолу. Настоящая мистика же всегда аморальна.

ЕЛ:  А как Вы оцениваете онтологическое доказательство Гёделя?
ГЛ:  Он смешивает понятия «быть Богом» и «Бог». Он думал, что знает, что такое существовать. С точки зрения православной традиции, это большая ошибка. Ареопагит говорил, что если Бог существует, то ничего больше не существует. Понятие «быть», в том смысле, в котором оно может быть применено к Богу, ко всему остальному неприменимо. Поэтому можно даже сказать, что Бога нет. И в этом смысле атеист более прав, чем Гёдель. Ансельм и Декарт избежали этой ошибки. Верующий в интересном для нас смысле слова может с ними спорить, но с ними есть общий фундамент, которого нет с Кантом и Гегелем.

ЕЛ:  Мне кажется, что ко многим доказательствам бытия Бога, в том числе и к аргументу Гёделя, можно подобрать такую интерпретационную модель, что они будут буквально доказывать бытие чего угодно, хоть эльфов, хоть гномов.
ГЛ:  Это важнейшая религиозная проблема. В каком-то смысле вопрос о религии — это вопрос о гномах. В формальных доказательствах нет семантики, поэтому тут можно промахнуться, можно начать верить во всё, что угодно. Это, кстати, ещё раз показывает, насколько осторожным нужно быть в этих вопросах. Есть просто специфически мистические вещи, которые нередуцируемы ни к каким другим. Их можно отметать, стоя на позициях протестантизма или атеизма. Чем набита вся мистическая литература? Разбором того, как отличить подлинно мистическое от неподлинного. Тут нет формальных критериев. Например, фальсифицируемость — плохой критерий, как показали Кун и Лакатос.

ЕЛ:  Вы недостаточно любите Патнэма для того, чтобы считать, что он поставил существенную преграду на пути иррационализиации методологии науки?
ГЛ:  Я люблю Патнэма, но не всего, у него много разного. Патнэм — это как Шрёдингер. Сам он много сделал для разрушения позитивистского мира, который очень любил. Патнэм, как Вам, наверное, известно, разрушил метафизический реализм, убеждение, что существует семантический клей, который приклеивает слова к реальности. Он разрушал, но вопреки желанию. На мой взгляд, никакой семантический клей не нужен, и о смерти утверждений о его существовании не стоит сожалеть. Истина держится Богом в Его взаимодействии с людьми; может, в других религиях это понимается не так, но у нас — так. Истина меняется. Вот был язык греческого богословия, теперь нужно переходить на другой язык. На мой взгляд, это язык аналитической философии. Может быть, я ошибаюсь.

ЕЛ:  Один из нас, Артём Юнусов, как раз хотел спросить Вас об этом: насколько греческий философский язык, пропитанный неоплатонизмом, важен для христианства? Ясно ведь, что доминирование в христианском мире именно неоплатонического дискурса исторически контингентно, почему бы сегодня не использовать иной теоретический каркас?
ГЛ:  Ну насколько неоплатонизм важен… Его стали использовать, когда христианство уже стало стариться. Это, извините, II–III века. И не только неоплатонизм, но и стоицизм, и средний платонизм, и аристотелизм, если про V и VI века говорить. Сначала христианский язык — это язык еврейской литургики и апокалиптики. В Византии он никуда не делся. И он остаётся нормативным до сих пор. Это учёные читают книжки. А язык действует через богослужение. А книжки — это комментарии к действию, к богослужению. Чтобы понимать комментарии, нужно знать текст, а текст написан на языке еврейской литургики и апокалиптики. А что за язык у еврейской литургики и апокалиптики? Это язык Древней Месопотамии, язык Вавилонии.

ЕЛ:  Вас иногда обвиняют в том, что Вы веруете не в христианского Бога, а в Мардука.
ГЛ:  Ну это я просто когда-то потроллил Дунаева[1.]: ты, мол, безбожник, а я-то хоть в Мардука верую. Дунаев деконструирует патристику, а почему не Евангелие, чего стесняться-то? Тоже всё получится. Берём Мардука верховным богом, всех вавилонских богов с сохранением их космологических функций переназначаем ангелами, и получаем Ветхий Завет, а через него выходим на Евангелие. Не хочет Дунаев, боится. А не нужно бояться Мардука. Базовой всё равно остаётся жертва Бога ради человека и нарушение трёх главных табу человечества, а не просто смерть и воскресение Бога. Вот интересно, Вы можете назвать эти табу?

ЕЛ:  Затрудняюсь. Вы скажите.
ГЛ:  Человеческое жертвоприношение, самоубийство и антропофагия. Это у протестантов это всё — лишь символы непонятно чего. А тут — другое: жертвоприношение человека и самоубийство допустимы в исключительном случае — тогда, когда речь идёт о добровольной жертве Богом Самого Себя Самому Себе. А антропофагия — это, понятно, Евхаристия. Тут работают очень глубокие паттерны — и они противоречивы. А с противоречиями лучше всего работает современная паранепротиворечивая логика.

Примечания:

[1.] А.Г. Дунаев — современный российский патролог, переводчик патристических текстов. — прим. ред.