Главный вопрос философии можно сформулировать очень кратко: «И что?» [1.]. В споре о свободе воли на него также должны ответить все стороны. Свобода воли совместима с детерминизмом? И что? Несовместима? И что? Свобода воли есть? И что? Нет? И что? Онто-эпистемологический ответ «И ничего» во многом хорош, но им пренебрегают. Сегодня, а возможно, и всегда, при ответе на главный вопрос относительно свободы воли философы предпочитают ссылаться на вопрос о моральной ответственности. От наличия у нас свободы воли зависит то, несем ли мы моральную ответственность за свои поступки или нет.

Но, разумеется, вопрос «И что?» также уместен и даже желателен относительно моральной ответственности. Допустим, мы несем моральную ответственность: и что? — Зависит от того, о какой моральной ответственности идет речь. Понятий моральной ответственности много, а один из философских споров касается того, есть ли среди них некое базовое понятие [2.] или нет (кстати: «И что?»). С какими-то из этих понятий связан образ действий (например, порицание), а с другими, по крайней мере, образ мысли (например, осуждение). В дискуссии о свободе воли часто используется весьма специфическое понятие о моральной ответственности — моральная ответственность в смысле базовой заслуженности (basic desert). Смысл этого понятия в следующем: если человек морально ответственен за некий поступок в смысле базовой заслуженности, то у нас есть основание хвалить или порицать [3.] его за сам факт совершения этого поступка [Pereboom 2001, xx] [4.]. Похвала и порицание, в свою очередь, могут выражаться в форме речевых актов, а могут оставаться на уровне переживаемых нами эмоций, ответных установок.

Понятие базовой заслуженности позволяет различить формы обоснования моральных санкций и выделить среди них ту, которая непосредственно связана с вопросом о свободе воли. Моральные санкции можно оправдывать их полезностью для общественного порядка или морального развития индивида, тогда речь не идет о базовой заслуженности и, соответственно, о свободе воли. В случае с базовой заслуженностью сам факт осознанного совершения поступка, т.е. совершения поступка с пониманием его морального статуса, является основанием для возложения ответственности в соответствующем смысле. Итак, на вопрос «И что?» в дискуссии о свободе воли часто могут ответить: «И моральная ответственность в смысле базовой заслуженности». Дальше я постараюсь показать, что такой ответ будет неполным и неудовлетворительным.

Первое, на что стоит обратить внимание — смысл «базовости» в понятии базовой заслуженности. Давайте представим, что базовая заслуженность моральных санкций базовая в том смысле, что она ни от чего не зависит, кроме факта осознанного совершения поступка. В таком случае, она не зависит от того, детерминирован мир или нет. Одно и то же осознанно совершённое действие может быть как детерминировано, так и индетерминировано обстоятельствами, мотивами агента, прошлым, законами природы и т.д.. Более того, она не зависит и от того, свободно ли совершено действие или нет, поскольку один и тот же поступок может быть совершен как свободно, так и не свободно [5.]. Соответственно, если буквалистски понимать «базовость» базовой заслуженности как независимость от всех прочих обстоятельств поступка, кроме самого факта его осознанного совершения, то утверждение, что от наличия свободы воли зависит базовая заслуженность, противоречиво.

Конечно, философы не могут иметь и не имеют в виду эту буквалистски понятную базовую заслуженность. Тогда какую не-совсем-уж-такую-и-базовую заслуженность имеют в виду философы при ответе на главный вопрос относительно проблемы свободы воли? Поскольку ответом является «И моральная ответственность в смысле базовой заслуженности», постольку интересующая нас заслуженность, как предполагается, концептуально зависит от наличия у нас свободы воли. Поэтому точнее будет именовать ее не «базовой», а «заслуженностью по факту свободы», хотя это и длиннее.

Итак, на вопрос: «И что?» относительно существования свободы воли философы отвечают: «И моральная ответственность в смысле заслуженности по факту свободы». И тут возникает вопрос: получается, от наличия свободы воли зависит то, обладаем ли мы той моральной ответственностью, которая зависит от наличия у нас свободы воли? Но что с того, обладаем ли мы свободой воли, которая требуется для моральной ответственности в смысле заслуженности по факту свободы? Ответ должен раскрыть значимость той самой ответственности, которую мы несем по факту свободы.

Обычно полагается, что практическим выражением базовой заслуженности являются похвала и порицание. Соответственно, главный вопрос можно было бы отнести к значимости похвалы и порицания: почему вообще важны похвала и порицание? Они значимы сами по себе, или важно что-то другое, что с ними связано? Похвала и порицание используются для обучения «хорошо» и «плохо», дают дополнительный мотив поступать хорошо и не поступать плохо, позволяют культивировать лучшие черты человека и бороться с худшими. Не будет преувеличением сказать, что похвала и порицание являются столпами социализации. Однако в таком случае у нас есть независимые от свободы воли доводы в пользу обоснованности этих практик. Эти практики, как неоднократно замечали философы, необходимы для поддержания функционирования человеческого сообщества, а также для морального совершенствования его членов [Strawson 1962/2008]. Соответственно, мы вслед за многими философами можем сказать, что практики, ассоциируемые с похвалой и порицанием, настолько важны, что у нас есть достаточные основания сохранить их независимо от истинности детерминизма или других метафизических учений. Они имеют независимое от метафизических тезисов моральное обоснование. Это обоснование можно сформулировать в консеквенционалистских понятиях пользы или в аретических понятиях формирования добродетельного характера.

Но допустим, мы решим поспорить с такой позицией: нельзя осуждать людей. Это зло. Это формирует комплекс вины, заставляет людей страдать, и никакого толку от этих страданий нет. Нельзя хвалить людей: похвала развращает, делает людей надменными, а быть может, и уничижает человека. Возможно, дело обстоит так. Но тогда возникает вопрос: как свобода воли могла бы оправдывать похвалу или порицание, если они действительно несут зло? Если немного обобщить этот риторический вопрос, мы получим следующую схему: для любого содержательного, не тавтологичного ответа [6.] на вопрос о значимости ответственности по факту свободы — вида «Ответственность по факту свободы важна для практики Х» — мы можем поставить вопрос: имеет ли Х независимые от наличия свободы воли оправдания (в том числе моральные). Если да, то какова роль свободы воли в оправдании Х? Если нет, то как именно свобода может оправдать Х?

В целом относительно всякой практики Х такого рода возможны три варианта. Эти три варианта исчерпываются тремя возможными ценностными статусами практики: хороша, дурна, нейтральна. 1) С учетом всех оснований, кроме вопроса о свободе, Х хороша и полезна. 2) С учетом всех оснований, кроме вопроса о свободе, Х дурна и вредна. 3) С учетом всех оснований, кроме вопроса о свободе, Х нейтральна. В первом случае Х оправдана независимо от наличия ответственности по факту свободы. Во втором случае Х не оправдана, и утверждающий, что свобода воли может ее оправдать, должен объяснить, как именно; на первый взгляд возможность этого крайне не очевидна. В третьем случае также хотелось бы услышать подробную историю о том, как и почему именно факт свободы мог бы оправдать Х.

Чтобы перейти от абстракций к конкретике, возьмем пример с карательным правосудием. Допустим, причинение преступникам боли и страданий не имеет полезных последствий ни для их морального характера, ни для общества, что причинение этих страданий скорее культивирует зло как в преступниках, так и в карателях. Как наличие у преступников свободы воли могло бы само по себе оправдать причинение им боли и страданий? Почему мы не можем отказаться от этой практики независимо от того, свободны преступники или нет?

Наши рассуждения можно представить в форме челленджа. Желающий с ним справиться должен объяснить, что же такое в нашем мире может быть оправдано только при наличии ответственности по факту свободы воли. Допустим, кто-то скажет Х, а мы ответим: давайте посмотрим, дает ли Х что-то хорошее. Допустим, дает. Почему тогда этого самого по себе не достаточно, или как именно это нечто зависит от свободы? Допустим, не дает: тогда как именно свобода воли оправдывает Х? Допустим, мы вообще найдем, что Х — зло, но как в таком случае свобода воли сможет его оправдать? Кажется, это не самый простой челлендж. Однако если на него не ответить, без ответа остается вопрос о значимости ответственности по факту свободы. Следовательно, сама стратегия обоснования значимости вопроса о свободе воли через понятие моральной ответственности оказывается под угрозой.

Нам могут возразить, что такие моральные категории, как долг, подразумевают свободу воли: наличие долга влечет возможность его соблюсти, а детерминизм/индетерминизм может исключать таковую. Соответственно, на вопрос: «И что, что мы свободны?» Мы ответим: «И понятие долга, и этика, основанная на понятии долга». Но в таком случае мы получим интересный результат: важность свободы воли прямо зависит от принятия определенной версии нормативной этики, в частности деонтологической этики [7.]. Отказ от деонтологической этики означал бы лишение значимости вопроса о свободе воли. Это вполне возможный вариант ответа, однако в таком случае необходимо ясно понимать, что для сторонников не-деонтологической этики значимость проблемы свободы воли будет отсутствовать. Более того, учитывая все связанные как с деонтологической этикой, так и с понятием свободы проблемы, теории, например, консеквенционалистов будут находиться в диалектически выигрышном положении.

Другой вариант подобного возражения указывал бы на то, что условием возможности практик моральной ответственности (похвалы и порицания) является свобода воли. Этот ответ, однако, зависит от возможности доказать соответствующий тезис, а перспективы такого доказательства выглядят исключительно сомнительными. Здесь, например, требуются эксплицитные аргументы в пользу того, почему эволюционистские объяснения формирования практик (т.е. определенных форм поведения) похвалы и порицания не могут быть достаточны. Эти объяснения между тем никак не подразумевают понятия свободы воли.

Следующее возражение такого «трансценденталистского» толка могло бы основываться на том, что не свободный поступок вообще не является поступком, а не свободный агент вообще не является агентом. Этот ответ кажется non-starter’ом, поскольку он основывается на таком представлении о действии и агенте, которое едва ли соответствует стандартным употреблениям этих понятий как в обыденном, так и в философском дискурсе. Действие может быть не свободным, оставаясь действием. Агент также может не обладать свободой воли, оставаясь агентом. Конечно, мы можем сказать, что детерминированный агент вообще не агент, соответственно, что он вообще не может совершить поступок и, конечно, что его нельзя хвалить и порицать. Проблема в том, что обосновать такую точку зрения представляется крайне затруднительным. Скорее это похоже на эксцентричное переосмысление понятий, целью которого может быть разве что выведение эксцентричных следствий. Наш главный вопрос, напротив, ориентирован на актуальную значимость вопроса о свободе воли, т.е. на вопрос о том, есть ли что-то в нашем мире, что оправдывается только свободой воли. Отметим, что мы не утверждаем: свобода воли ничего не оправдывает. Скорее мы спрашиваем: что именно и как? Указанный ответ говорит нечто вроде: вообще все и как необходимое условие. Не очень понятно, какого рода аргументы могли бы убедительно обосновать такой ответ.

Нам также могут возразить, что такого рода рассуждениями можно поставить под вопрос значимость любого философского понятия. Но нет. Нечто может быть ценно само по себе или в силу чего-то другого. Так, мы можем сказать, что счастье ценно само по себе. Возможно, с этим не все согласятся, но принятие такой позиции по крайней мере избавляет нас от нужды как-то дополнительно обосновать значимость счастья. Мы можем сказать, что удовольствие обладает внутренней ценностью, тогда нет нужды дополнительно обосновать значимость удовольствия. Если свобода воли ценна сама по себе, то все наши рассуждения не имеют силы: ответ на главный вопрос будет просто указывать на абсолютную ценность свободы. Это хороший ответ. Однако если свобода воли ценна в силу моральной ответственности по факту свободы, то моральная ответственность по факту свободы должна сама обладать ценностью. Либо она ценна сама по себе, либо есть что-то ценное, возможность чего она обеспечивает. Самоценность ответственности не трудно оспорить, поскольку она, в отличие, к примеру, от счастья, вовсе не очевидна. Тогда надо указать, что зависит от этой формы ответственности. Как я постарался показать, ответ через похвалу и порицание представляется слабым, поскольку они могут быть оправданы или ниспровергаться на независимых основаниях.

Возможно и другое возражение: в тексте спутаны разные уровни рассуждения. Да, практики могут быть оправданы на независимых от понятия свободы основаниях, однако моральные категории наполняются смыслом только через понятие свободы. Мне представляется, что этот ответ подразумевает очень достойную, но спорную теорию, которая сама по себе требует пространных доказательств. Если же она будет доказана, и свобода воли действительно является условием осмысленности моральных понятий, а моральные понятия обладают самостоятельной ценностью или являются условием возможности чего-то ценного, то, конечно, значимость свободы воли для существования определенных понятий будет доказана. Но тогда она будет доказана не указанием на практики похвалы и порицания и вообще не указанием на какие-либо практики.

In summa: не очень понятно, что именно в нашем мире перестанет быть осмысленным, если вдруг окажется, что у нас нет свободы воли. Возможно, если вдруг окажется, что у нас нет свободы воли, это ничего не добавит к уже имеющимся доводам за и против существования конкретных практик.