Российская Академия Наук
Институт философии

А.Н. Лазарева

ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ
 И
 РЕЛИГИЯ

К историческому осмыслению проблематики "Вех"

Москва
1996

 ББК 87.3

     Л-17

В авторской редакции

Рецензенты:
    доктор философских наук С.Н.Шердаков

кандидат философских наук

В.В.Мильков

      Л-17   ЛАЗАРЕВА А.Н. Интеллигенция и религия. К историческому осмыслению проблематики "Вех". – M., 1996. – 85 с.

В работе рассмотрены духовные установки российской интеллигенции; осознание ею своих задач и миссии в устройстве России. Предпринята попытка соизмерить существенные характеристики социально-психологического и нравственно-духовного облика либеральной и радикальной интеллигенции с выдвигаемыми ею перед собой и обществом целями, а также с ее действительным историческим призванием. Проанализирован исторически воспроизводящийся (со времен "Вех" и до наших дней) и не решенный вопрос о необходимости обновления этого слоя общества как условия для выполнения своего общественного и исторического назначения. Общий контекст, в котором проведен данный анализ – русская идея; следовательно, в работе показано отношение интеллигенции к Духовности, Державности и Соборности.

ISBN 5-201 – 01904 – 8                                         ^© А.Н.Лазарева 1996                               ^© ИФРАН, 1996

Введение

О российской интеллигенции справедливо говорят как о единственном, неповторимом явлении истории и потому уже ей, как и всему уникальному, крайне затруднительно дать удовлетворительное определение. Это не значит, что она вовсе неопределима, напротив, она даже сама определяет себя, как теоретически, так и практически. И хотя не всегда представление о себе и самомнение является истинным, однако, при историческом подходе нельзя не учитывать этих самоосмыслений и самоопределений, анализ которых способствует формированию действительного определения, а не просто дефиниции.

"Каждое поколение интеллигенции определяло себя по-своему, отрекаясь от своих предков и начиная – на де­сять лет – новую эру"^[1], – писал Г.П.Федотов. Знаменитый сборник "Вехи" (1909 г.) – только наиболее концентриро­ванное и яркое выражение интеллигентской самокритики, ставшей традицией и часто принимавшей довольно мрач­ные формы перемен в "самоопределении". "Трагедия ин­теллигенции", – таким заголовком своей статьи Федотов давал правильно понять и оценить ситуацию, которую создают и в которую непрестанно ввергают себя предста­вители этого слоя общества. За идеалистами – реалисты, за реалистами – "критически мыслящие личности" – они же народники, за народниками – марксисты... Нет, это не дружные усилия: "дедка за репку, бабка за дедку", это – че­реда "братоубийственных могил".

Еще предстоит подробнее обсудить столь своеоб­разно проявляющуюся критическую самоопределяе­мость, ставшую близкой нам и знакомой по недавно разразившимся событиям, когда наша "славная совет­ская интеллигенция" в мгновение ока и в массовом масштабе определилась на виду у всего народа в не менее славную постсоветскую и антисоветскую.

Речь идет, разумеется (и пойдет далее), об интеллигенции, радикальной в политическом отношении, революционной и либеральной, т.е. лишь о части этого слоя общества, но такой части, в которой концентрируются известные существенные черты, за проявления которых ответственна интеллигенция в целом.

Что бы ни совершалось в жизни нашего отечества за последние полтора столетия, происходило не без участия интеллигенции. Душа ее, как заявлено в "Вехах", есть ключ к грядущим судьбам российской государственности и общественного бытия. С.Н.Булгаков дал острую и до сих пор не устаревшую постановку вопроса об интеллигенции, сравнив ее с прорубленным Петром I окном в Европу, через которое входит к нам западный воздух, одновременно и живительный, и ядовитый. Поэтому высоко и значительно ее историческое призвание, но вместе с тем и "устрашающе огромна ее историческая ответственность перед будущим нашей страны, как ближайшим, так и отдаленным"^[2]. Размышления Булгакова, как и других веховцев, вызваны одною озабоченностью, одною общей тревогой: "поднимется ли на высоту своей задачи русская интеллигенция, получит ли Россия столь нужный ей образованный класс с русской душой, просвещенным разумом, твердой волею, ибо, в противном случае, интеллигенция... погубит Россию"^[3].

Многое зависит от природы интеллигенции, еще больше – от духовных и идейных основ, на которых она утвердится. Революции 1905 и 1917 гг. были раскрытием ее характера и вместе с тем исторической проверкой действи­тельного содержания и смысла ее идеологии, испытанием нравственной состоятельности ее мировоззрения.

Большинство веховцев, объединившись с вновь при­влеченными авторами, подготовили в 1918 г. сборник "Из глубины", рассматриваемый ими как вторые "Вехи". Прозвучал горестный упрек образованному обществу, которое в массе своей не вняло их прежнему напоминанию о тяжкой ответственности за роковые события 1905-1907 гг., вновь разразившиеся в 1917 г.

Несмотря на различия в настроениях и взглядах, участники нового сборника, по словам П.Б.Струве, переживали одну муку и испытывали одну веру, "всем авторам одинаково присуще и дорого убеждение, что положительные начала общественной жизни укоренены в глубинах религиозного сознания и что разрыв этой коренной связи есть несчастие и преступление"^[4].

В интеллигенции такой разрыв совершился. В своем первоначальном духовном облике она еще носила в себе черты религиозности. Ей свойственно было отвращение к духовному мещанству, хотя черты такого рода являются, как считают веховцы, не столько собственно интеллигент­скими, сколько унаследованными от христианства. В статье "Героизм и подвижничество" Булгаков просле­дил превращение этого обстоятельства в реликтовое: "Вообще, духовными навыками, воспитанными Церко­вью, объясняется и не одна из лучших черт русской ин­теллигенции, которые она утрачивает по мере своего удаления от Церкви, например, некоторый пуританизм, ригористические нравы, своеобразный аскетизм, вообще строгость личной жизни; такие, например, вожди русской интеллигенции, как Добролюбов и Чернышевский (оба семинаристы, воспитанные в религиозных семьях духов­ных лиц), сохраняют почти нетронутым свой прежний нравственный облик, который, однако же, постепенно утрачивают их исторические дети и внуки"^[5].

Революционные потрясения и смуты обнажили иррелигиозную сущность интеллигенции, даже враждебность христианству. Атеизм в их среде играл роль особого рода веры, в которую, по Булгакову, "крещаются" поступающие в лоно интеллигентской "церкви", как это повелось еще с Белинского, духовного отца российской интеллигенции.

Отвергая религию и проповедуя атеизм, интеллигенция утверждает вслед за П.Бейлем возможность безрелигиозной морали и существование атеистического общества вполне морального. Однако историческая эволюция интеллигенции, тенденция ее развития, особенно ярко выявившиеся итоги революционного периода, не реализовывали такую возмож­ность и свидетельствовали скорее об обратном, что вызы­вало серьезное беспокойство у части представителей самой интеллигенции. С.Л.Франк задается вопросом о причинах моральной деградации революционной интеллигенции, об­наружившейся в ходе первой русской революции. Как могли столь быстро и радикально расшататься, казалось бы, устойчивые и крепкие нравственные основы интеллигенции? Как могла она, воспитанная на проповеди лучших людей, вдруг опуститься до грабежей и животной разнуздан­ности? Отчего политические преступления слились с уго­ловными и вульгаризованная проблема пола идейно сплелась с революционностью? Как это получилось, что субъективно чис­тые, бескорыстные и самоотверженные служители социальной веры уже в годы первой русской революции ока­зались не только в партийном соседстве, но и в духовном родстве с грабителями, корыстными убийцами, хулиганами и разнузданными любителями по­лового разврата?

Эти явления – не простые нарушения нравственности, возможные всегда и повсюду, а бесчинства, претендующие на "идейное значение" и проповедуемые как "новые идеалы". Отметив это как факт, открыто и без злопыхательства, Франк находит ему объяснение в самом содержании интеллигентской веры, именно в нигилизме, который как бы сам невольно санкционирует преступность и хулиганство и дает им возможность рядиться в мантию идейности и прогрессивности^[6].

Понимание нигилизма не в качестве временной моды, а как фундаментального идейного компонента этого ми­росозерцания, помогает увидеть главное зло, уродующее жизнь общественного и индивидуального организма, и потому зло еще более опасное, чем попрание норм, анар­хическое разложение, дезорганизация и озлобленность, в источник которых оно очень скоро превращается. Это – "ложь и обман, сознательно проводимые и сознательно приемлемые, дающие роковой уклон самим корням ду­шевной жизни"; это поток фальшивых лозунгов и фраз, это цинизм и бесстыдство того, что ныне называют средствами массовой информации, духовный яд которых оказал сильное воздействие на личность и народное со­знание уже в годы первой русской революции; это "внутренняя зараза зла", распространяемая с целью оправдать уже совершенные злодеяния; это более глубо­кий слой зла, чем "разбушевавшиеся звериные ин­стинкты", ибо ложь и обман делаются уже "долговечными факторами будущих беззаконий". С.А.Аскольдов указал на значительный "удельный вес" этого зла^[7], поразившего интеллигенцию в ходе революции, которая стала как бы духовным зеркалом ее.

Иные из характерных черт многих представителей этого слоя общества прозревались уже Достоевским. Усматривая в интеллигенции по мере все большего уда­ления ее от народной почвы, устремленность в "идеализм", потребность в "высшей мысли", притом в основе своей нигилистической, писатель одновременно укреплялся в убеждении, что "нигде на свете... нет столько мошенников и лакеев мысли, столько самого низменного подбора людей, как в так называемом классе интелли­гентном. Это как бы полная и всегда присущая противо­положность идеалистам. Это так на­зываемая золотая средина, которая (как бы), кажется, так и родится бездар­ной и развратной"^[8].

Как ни прискорбно, но оправдывалась также – и с лихвой – настороженность Чехова к "двуличию" интелли­генции^[9], вызывавшему его брезгливое и неприязненное отношение к ней. По общему убеждению веховцев, иммо­рализм, лживость, безответственность интеллигенции есть следствие отщепенства ее от государства, от народной почвы, от веры. Корень недуга составляет религиозное извращение, и только религиозное оздоровление может и должно исправить положение.

Как во временном развитии, так и в сущностном развертывании интеллигентского сознания постоянно происходит отталкивание его от религии и возвращение к ней, потеря Бога и богоискательство. И порой трудно установить, что это: реликт былой, еще не изжитой религиозности или новое ее зарождение. На протяжении XIX и XX вв. многократно повторяется это "религиозное беспокойство" (Булгаков), выражающее, по-видимому, противоречивую сущность этого сознания, устремляющегося через ряд проб и ошибок к завершению общего круга своего развития: от падения к обновлению и преображению, от попрания религиозности к напряженным поискам неземного града, от утраты веры к страстным усилиям исполнить на земле волю Божию.

Дорога не из прямоезжих и сколько приходится плу­тать, прежде чем достичь цели! И сколь драматично это продвижение! Послушаем Булгакова: "Интеллигенция отвергла Христа, она отвернулась от Его лика, исторгла из сердца своего Его образ, лишила себя внутреннего света жизни и платится, вместе с своей родиной, за эту измену, за это религиозное самоубийство"^[10]. Но расплата, наказание – это пассивное следствие, объективный исход ситуации, а не то решение проблемы, которое требует волевого усилия, субъективного выбора, нравственного подвига, действенного религиозного мотива. Все говорит о необходимости решать, решаться преобразить себя, и никакой поруки, что такое решение будет принято и про­ведено. И все же. Тоска по Христу, мятущаяся тревога, затаенная в глубинах души, жажда духовности подают надежду на будущее обновление интеллигенции, ибо в ней – Булгаков это остро чувствует вместе с другими вехов­цами – заключены, рядом с антихристовым началом, также и "высшие религиозные потенции, новая историче­ская плоть, ждущая своего одухотворения"^[11]. Надежда на такое оздоровление, как и вера в Россию, коренится в ре­лигиозном слое сознания – не только у веховцев, но и у многих соотечественников, которые уже не знают (тою же интеллигенцией вышиблено из исторической памяти) и даже не подозревают о своем православии и по слабости веры не замечают ее в себе и не верят, что они – верующие.

Булгаков четко определил значение религиозного вопро­са во всей веховской проблематике интеллигентского сознания: "Я не могу не видеть самой основной особенности интеллигенции в ее отношении к религии... историческое будущее России также стягивается в реше­нии вопроса, как самоопределится интеллигенция в отно­шении к религии, останется ли она в прежнем, мертвенном, состоянии или же в этой области нас ждет еще переворот, подлинная революция в умах и сердцах"^[12]. Спустя почти десятилетие П.И.Новгородцев убежденно подтверждал, что "и сейчас, когда революционный вихрь рассеял и разметал в стороны державу российскую, когда он отдал ее в чужие руки, только пробуждение религиозного сознания и национально-государственного чувства может возродить Россию"^[13].

Контекст, в котором объективно стоит проблема отношения российской интеллигенции к религии, это – русская идея. Духовность, Державность, Соборность – вот основные определенности ее, которые в царствова­ние Николая I были обозначены в тройственной фор­муле: Православие, Самодержавие, Народность. А что сделала интеллигенция для более углубленной разра­ботки и развития этой формулы традиционной русской государственности? Она отвергла казенное толкование ее, отбросила и реальные, конкретные исторические основы, на которых взрастилась эта формула, заменив их, по словам Новгородцева, "отвлеченной пустотой начал безгосударственности, безрелигиозности и интернациона­лизма"^[14]. Не менее суровые упреки бросал Бердяев: интел­лигенция "в огромной массе своей никогда не сознавала себе имманентным государство, церковь, отечество", цен­ности эти "представлялись ей трансцендентно-далекими и вызывали в ней враждебное чувство, как что-то чуждое и насилующее"^[15]. Это определенно проистекало из интелли­гентской отстраненности от религии, государства, народа и его истории, и из интеллигентского нигилизма, что об­рисовано в "Вехах" в резких очертаниях как позиция раз­рыва и дезинтеграции целостного мироотношения, идей­ным принципом которого является русская идея.

Поскольку интеллигентское отщепенство (на фи­ло­софском языке выражаемое термином "отчуждение") свя­зано с преднамеренным и деятельным укоренением в ни­гилизме, то приходится говорить еще и о самоот­чуж­дении. Процесс этот начинался с нигилистического отре­шения от того или иного из элементов русской идеи и завершался общей противопоставленностью всем им: пра­вославию противопостав­лялся атеизм, самодержавию – антигосударственность, народности – безродный космо­политизм и индивидуа­лизм. Впрочем, осознает это ин­теллигенция не как са­моотчуждение, а как самообретение и самоутвер­ждение. Она понимает это как освобождение от религи­озных предрассудков, от гнета государствен­ного деспотизма, от уз традиционной общности и от пут соци­альных механизмов, нивелирующих индивидуаль­ности и обезличивающих их. Это освобождение в сущ­ности была чаемая индивидуализация и партикуляризация частных лиц, процесс атомизации и формирования самостоятель­ного и независимого инди­вида, огульно отождествляемый с формированием сознающей себя личности.

В той мере, в какой интеллигентская идеология дер­жит­ся на отрицании, на нигилизме, она оказывается в нега­тивной зависимости от отвергаемого ею объекта. Ее сущ­ность составляют искаженные и как бы вывернутые наизнан­ку лозунги, вернее, антилозунги по отношению к Правосла­вию, Самодержавию, Народности. По своей об­остренной противопоставленности интеллигенция зави­сит от того, чему противопоставляет себя; по своей исключи­тель­ной отрицательности она не свободна от отрицаемого: без нападок на русскую идею, которая есть существенный ее предмет, она не может чувствовать себя собою.

Существенной противопоставленностью триединой формуле и в целом, и в элементах ее, взятых порознь, определяются и три основные черты, или качества интел­лигенции, тройное ее "отщепенство": безрелигиозность, антигосударственность и космополитичность. Интелли­гентское сознание предстает таким образом как негатив тройственной формулы. Оно несет в себе перевернутый и отчужденный образ той самой формулы, с которой нахо­дится в резкой конфронтации.

Саму формулу "Православие, Самодержавие, На­род­ность" выставляют примитивной, профанирован­ной, расщепленной и превратно интерпретированной в ее элемен­тах. Православие представляют как суеверие, про­поведь невежества, поповщину, обман народа, детские сказки, выдуманные для оправдания эксплуа­таторов и угнетателей, самодержавие – воплощенный деспотизм, произвол самовластья, конечно же, попи­рающий "права", удушающий свободы. С самодержа­вием связывали представления о России как полицей­ском государстве, "тюрьме народов" и "жандарме Европы". Народность – разумеется, кре­постничество, отстаивание старых консервативных традиций тем­ными, непросвещенными низами общества, не знающими своих истинных интересов, игра правящей верхушки на инфернальных инстинктах черни; власть спекулирует на слове "народ", сглаживает и затушевывает классо­вые ан­тагонизмы обманчивой видимостью нацио­нального единства.

Нападки на уваровскую формулу триединства ка­жутся тем “справедливее", критика – тем "убедительнее", что каждый из элементов формулы берется изолированно, в "догматически обособляющем истолковании" (Новгородцев), в оторванности от по­ложительных орга­нических связей его с другими, от такого же единства с целым, – берется вне исторической традиции, в оторван­ности от живой общности, в чуждом ему контексте.

Разумеется, приверженцы позиции разрыва целост­ности противостоят и точке зрения тех, кто положи­тельно прини­мает эту целостность, истолковывая ее (точку зрения целост­ности) не иначе как в свете своего негативистского и разру­шающего подхода, и потому просто лишают себя возмож­ности постичь ее. Прибе­гают к умышленному извращению уваровской фор­мулы. Создают примитивный и уродливый имидж ее, который остался в ходу до наших дней^[16]. И те­перь соединенность трех элементов представляют все еще каким-то искусствен­ным, неорганичным, тем более не духовным. Это происхо­дит в результате определенной предварительной перера­ботки смыслов и значений в содержании формулы, свойствен­ных первоначальному действительному содержа­нию ее. Интеллигенция отрицала и разрушала эту формулу. Она внесла посильную лепту в от­лучение русского народа от его православной веры, сеяла в народе ненависть и вражду к веками создававшейся им форме правления и общественного устройства.

Воссоздание и положительное утверждение русской идеи будет равнозначно отрицанию интеллигентского отрицания, самоотрицанию своей установки, но именно этого интеллигенция стремится избежать, потому что в таком случае она перестанет быть самою собой, интелли­генцией. На разные лады повторяя тезис о необходимости этого самоотрицания, веховцы, интеллигентские флагел­ланты, ставили вопрос либо о преобразовании интелли­генции в православную, державную, народную, либо о ее cамоизживании и формировании новой национальной интеллигенции. В "Вехах" звучит призыв к внутреннему самоуглублению, чтобы на этом пути интеллигенция осознала себя и преобразилась, стала религиозной, дер­жавной и национальной. Или призыв этот бессмыслен­ный, в известной мере напоминающий призыв к безумцу образумиться или калеке – отбросить костыли и ходить? Может быть, не интеллигенции предназначено обновлять Россию, а России интеллигенцию?

Известно, что интеллигенция в целом не приняла ве­хов­ской критики, этой интеллигентской же исповеди. Она не учла опыта ни первой русской революции, ни революции 1917 г., и осталась при прежней нерешенной своей проблеме также в наше смутное время. Свою болезнь, отщепенство, интеллигенция продолжает выдавать за здоровье, а недуг усматривает в чем угодно, но не в себе. Это как если бы раз­лад и неустройство и были нормальным состоянием, а един­ство и гармония – только признаком незрелости, детской болезнью, так что навязываемое интеллигенцией излече­ние является попыткой превратить свою болезнь во все­общую и универсальную.

Как бы интеллигенция ни относилась к русской идее и как бы ни определяла ее, она всегда, даже во враждеб­ном противостоянии находится в зависимости от этого предмета (хотя чаще всего в негативной) и определяется им; он всегда является ее существенным предметом.

Предмет интеллигенции старше и величественнее ее са­мой. Поскольку этот предмет изначальнее, то судить о нем можно и должно по тому, как он существовал совер­шенно независимо от интеллигентского его осознания, до появле­ния этого сознания, в подлинном своем виде, не искаженном в зеркале этого сознания. Предмет этот пред­ставляет собой органичное целое. Если желательно знать отношение интеллиген­ции к тому или иному из его аспек­тов, имеет смысл использовать не столько комплекс­ный, ныне распространен­ный и для исследователя "выигрышный" под­ход, сколько выигрышный для истины целостный предмет.

Глава I

ПРАВОСЛАВИЕ – ОРГАНИЧЕСКИЙ ЭЛЕМЕНТ   РУССКОЙ ИДЕИ. ПРОБЛЕМА "ЗАИМСТВОВАНИЙ"

"Русский, преданный отечеству, столь же мало согла­сит­ся на утрату одного из догматов нашего правосла­вия, сколь и на похищение одного перла из венца Мономахо­ва. Самодержавие составляет главное условие политиче­ского существования России. Наряду с сими двумя нацио­нальными началами, находится и третье, не менее важное, не менее сильное: народность"^[17]. Так писал в отчете о деся­тилетнем (1833-1843 гг.) управлении министерством на­родно­го просвещения С.С.Уваров. С тех пор формула "Православие, Самодержавие, Народность", вольно ин­терпретирован­ная (например, А.Н.Пыпин без всяких обоснований истолковал "народность" как "крепостное право"), обрела славу реакционной и с этим клеймом пре­зрения осталась в ходу вплоть до нашего времени. Ее пре­подносили как плод чиновничьего мудрствования, как ци­ничное выражение официальной идеологии², которая вклю­чает наиболее застарелую и косную форму христианской религии, прислуживающей политическому деспо­тизму, оправдывающей крепостное рабство и бесправие на­родных низов. В такой интерпрета­ции тройственной формулы интеллигенцией, – разумеется, интеллигенцией "передовой" и "прогрессивной", – автор этой формулы, дея­тель русской культуры и патриот, поборник нравственно-религиозного воспитания и образования, "просвещеннейший человек, один из самых просвещенных тогда в России" (Г.Г.Шпет), должен был представляться махровым реакцио­нером, защитником самовластия и сред­невековых порядков, противником истинного просвещения, едва ли не мракобесом.

Идею народности как идею государственную Шпет попытался сопоставить с учением так называемой исто­рической школы права³, изложенным в книге Фр.Л.Яна "Deutsches Volksthum" (1810 г.), который настаивал на необходимости связывать задачи государственного правле­ния с своеобразием народной культуры и устремлять науку на развитие народного духа, а научного образования – на познание самой народности, на жизнь и деяния предков с целью воспитания добронравия и любви к отечеству. Увлек­шись аналогизированием и изысканием источников уваров­ского представления на Западе, пытаясь найти влияния и заимствования (без концепции внешних заимствований иные толкователи русского сознания не могут и шагу ступить), Шпет даже не ставит вопроса об отечественных корнях тройствен­ной формулы. А между тем идейное содер­жание одного только поэтического наследия Древней Руси дает серьезные основания для выявления ростков искомой идеи на родной почве.

На этом пути исследования обнаруживается, что знаме­нитый лозунг "Православие, Самодержавие, Народность" не является ни перенятой из-за рубежа идеей, ни изобретением графа Уварова. Этим лозунгом на протяжении долгих столе­тий определялись основные зиждительные начала русской жизни. Говоря словами митрополита Иоанна, этот лозунг есть констатация объективного факта – того, что гармонично устроенное общество должно содержать в своей основе три важнейшие элемента: духовный, государственный, национальный⁴. Адекватно понять характер русского православия можно только как органичный элемент целостного воззрения, в котором эта вера исторически сложилась сначала в Киевской Руси, затем в Московской. С былинных времен – в афористическом и буквальном смысле – в былинах об Илье Муромце не раз называются в одной связке стольный Киев-град, как центр земли русской и народа русского (причем нередко в одном из его важнейших частных значений: простой люд, "вдовы и сироты"), князь Владимир-солнышко, первый христианский государь на Руси, и "церкви богомольные", которыми святилась Русь. Например, в дошедшей до нас былине в запиcи Кирши Данилова⁵ песнопевец (задолго до Уварова) не случайно соединяет вместе все три символа высших ценностей крещеной Руси. В татарском нашествии предчувствуется угроза всем им: и православной вере, и вместе со стольным городом Киевом всему "русскому люду" ("А от духу татарского не можно нам крещеным живыми быть"), и самому "ласковому князю Владимиру". И повторяется, чему грозит опасность:

... Возьмет Калин-царь стольный Киев-град,

А Владимира-князя в полон полонит,

Божьи церкви на дым пустит⁶.

Князь Владимир "до сырой земли" бьет челом Илье, просит постоять за ценности более высокие и значительные, чем за эмпирически-телесное бытие его княжеской персоны, защитить нечто большее, чем просто церковные строения и монастырские стены, но и не пус­тые абстракции:

Постарайся за веру христианскую

Не для меня, князя Владимира,

Не для – ради княгини Апраксии,

Не для церквей и монастырей

А для бедных вдов и малых детей!⁷

В "Слове о Законе и Благодати" (1037-1050 гг.) Илариона, первого русского священника, поставленного на киевскую митрополию, элементы триады – православная вера, державность великого князя (Владимира Святославича, "единодержца земли cвоей") и Русская земля, – сведены в предмет восхищения и почитания. Русская идея еще в пути, в стадии формирования.

Вчитаемся в древнерусский текст Сказания о Борисе и Глебе (около 1115 г.). Уж не Уваровым ли подсказано на­чало "Сказания", где воспета хвала "самодрьжьцю вьсей Русьскей земли Володимиру... иже и святыимь крьщением вьсю просвети сию землю Русьску?"⁸. Или не просится само в уваровскую формулу лирическое раздумье в этом же "Сказании" о Христовых угодниках, пекущихся и молящихся не об одном каком граде или селении, но о всей земле Русской?

Преподобный Феодосий Киево-Печерский в своем "Слове о вере христианской и латинской"(ок. 1069-1074 гг.) ставит как наиболее важные вопросы о долге власти защи­щать веру Православную и об обязанностях князя как христианина, в частности, об обязанности быть мило­сердным к людям. "Подавай милостыню не только едино­верцам, но и чужим. Если увидишь раздетого или голод­ного, или больного лихорадкой, или одержимого какой-либо другой бедой, даже если это будет иудей... – всякого помилуй и от беды избавь, если можешь, не оста­вит тебя Бог без вознаграждения"⁹. Князь, как имеющий от Бога власть, в ответе за то, как он ее использовал – во благо ли? – приводит свои соображения на этот счет наш совре­менник, митрополит Иоанн. "Власть есть лишь особое служение, источник дополнительных религиозных обя­занностей. Князь распорядится властью достойно, бого­угодно, если употребит ее на защиту веры и на по­мощь нуждающемуся, – таков, вкратце, вывод преп. Феодосия¹⁰. А Владимир Мономах, всегда добра желав­ший "братьи и Русьскей земли", в своем "Поучении" (1117 г.) видит уже свою прямую заслугу в попечении о простолюдинах и церкви: "И худого смерда и убогые вдо­вице не дал есм силным обидети, и церковнаго наряда и службы сам есм призирал"¹¹. Так (после принятия Русью христи­анства) происходило интенсивное осмысление религи­озной стороны содержания власти.

Ясные очертания триединого духовного стержня, в котором державность великого князя служит звеном, сое­диняющим в себе заботу и о судьбе православия, и о на­циональном спасении, мы видим в "Задонщине". В этом поэтическом памятнике, посвященном Куликовской битве, звучит призыв князя Дмитрия Ивановича постоять за святые церкви и за православную веру и прославить ратным подвигом отечество; стекающиеся под велико­княжеское знамя князья полны решимости не щадить жизни своей "за землю Русскую, и за веру христианскую". Князь и народ соучаствуют в единой для них – хорошей ли, плохой ли, какой ни есть – судьбе земли русской, и церковь разделяет эту судьбу с великим князем, его войском и всем народом. Благословленные Сергием Радонежским, чернецы Пересвет и Ослябя несут на алтарь битвы свои жизни. И опять повторяется: за веру христианскую, и за землю Русскую, и за великого князя Дмитрия Ивановича.

Проследить развитие русской идеи можно было бы также и на многих других, кроме упомянутых, источниках – от "Слова о полку Игореве" до "Новой повести о преславном Российском царстве" (1610-1611 гг.). И трудно предположить, чтобы из всего содержания древнерусской литературы ничто не коснулось слуха Уварова, не про­никло в его сознание и не вошло генетической посылкой в состав его мировоззрения, в формирование им триады.

Однако сторонникам теории внешних заимствований не дает покоя вопрос, относящийся к временам более ран­ним, вопрос о православии на Руси. Если оно воспринято нашими предками из Византии, то не оттуда ли была пере­ня­та вместе с ним и рассматриваемая формула? Не мо­жет же в России появиться что-то незаимствованное, свое! Так, с известной точки зрения, в данном случае совпа­дающей с интеллигентской, должен бы ставиться вопрос. Для ответа на него я воспользуюсь работами Вл.Соловьева ("Значение го­сударства", "Византизм и Россия") и других исследовате­лей.

Носитель верховной власти в христианском госу­дарстве, утверждает философ, не подлежит никаким огра­ничениям, кроме нравственных; он может все, что согласно с совестью, и не должен ничего, что ей противно. "Христианская монархия есть самодержавие совести"¹². Определение это относится к христианской государствен­ной власти в целом, и еще не выражает специфику связи православной веры на Руси с самодержавной властью, тем более с народностью.

В русском Православии самодержавие совести носит не уникальный, но универсальный характер: не только монарх, но и народ, и каждый представитель народа дол­жен стать носителем самодержавия православной совести. Самодержавие православной совести есть нравственное основание единства в тройственной формуле. Из этого основания Вл. Соловьев (в статье "Византизм и Россия") развил важные положения об историческом бытии рус­ской идеи и специфичном, совсем не свойственном визан­тизму, характере религиозности в ней.

В Византии не ставилось никакой высшей задачи для жизни общества, не ставилось целью совершенствование государственности. И великая империя погибла. Не из-за несовершенства, а потому что не хотела совершенство­ваться в духе христианской нравственности. В Византии было полное и всеобщее равнодушие к "историческому деланию добра", к претворению воли Божией в собира­тельную жизнь людей¹³.

Своеобразие же Православия в России заключалось, как это высказал еще И.В.Киреевский, "в полноте и чис­тоте того выражения, которое христианское учение полу­чило в ней, – во всем объеме ее общественного и частного быта"¹⁴. Первый христианский князь киевский понял ту простую истину, которой не понимали ни византийские императоры, ни епископы греческие, между прочим и те, что были присланы в Киев для наставления новых хрис­тиан, – он понял, что "истинная вера обязывает", именно обязывает привести правила жизни, своей и общей, в со­гласие с духом новой веры. "Наш первый христианский государь, – заключает Вл.Соловьев, – со всех сторон верно понял и принял нравственную сущность христианства"¹⁵.

Христианская вера на Руси с самого начала несла в себе творческую переработку византийской веры в нацио­нальном духе. Например, "Правды Божией" Византия "не искала вовсе". Это идет, как утверждает И.Л.Солоневич, "из каких-то нам совершенно неизвестных глубин русского народного сознания"¹⁶.

Другое обстоятельство: Византийская империя образо­ва­лась из механического смешения самых разнообразных племенных элементов, и идея национального государства ей была совершенно чужда, тогда как Москва, а раньше Киев выступили прежде всего в качестве носителей национальной (сначала национально-племенной) идеи. Солоневич верно замечает, что Византия не могла нам дать того, чего у нее самой не было: представление о национальном госу­дарстве¹⁷. Мысль о трансплантации принципов здесь следует оставить в стороне.

Государственная идея складывалась на Руси отнюдь не механическим прилаживанием ее внешним образом к другим элементам тройственной формулы. Не была она продуктом бессознательного творчества, как не была и плодом абстрактного теоретизирования. Она возникла и решалась как экзистенциальная проблема, как проблема существования в самом жизненнонасущном смысле, в смысле выживания: "Быть или не быть". Так именно стоял вопрос на Руси во времена братоубийственной розни кня­зей и в виду опустошительных нашествий извне. Прежде всего нужно было сплотить русичей крепкою организа­цией, нужно было создать сильное государство. Татаро-монгольское нашествие подтвердило насущность этой задачи. Политическое нестроение грозило Руси оди­ча­нием и гибелью. "Идея единодержавия явилась для всего народа как знамя спасения. К этому тяготело и наше на­циональное миросозерцание, которое ближайшим об­разом определило и характер нашей монархии"¹⁸.

Ввиду этих обстоятельств христианство на Руси должно было принять и приняло национальную форму, а национальная жизнь – христианское свое назначение. Националь­ные особенности в православии являются в сущ­ности не отступлением от христианства (как в фено­ме­не двоеверия – язычество), а конкретизацией его, адек­ватным условием претворения его в культурно-истори­ческую среду, в народную жизнь. Имеет смысл называть русское православие национальным, в отличие его от верований других народов, и – народным, когда речь идет не столько о церковной догматике, сколько о вере, моди­фицированной традицией и культурой, поско­льку традици­онная культура носит не специфически языческий (часто понимаемый как противохристианский), а пред­христиан­ский характер, просто почвенный (хотя и не обязательно простонародный).

Вселенское универсальное предание по существу своему дает место всем местным (национальным) преданиям, не исключая, а охватывая собою их, как различные выражения всеобщей жизни¹⁹. Национальная модификация христи­анства, связанная с насущными нуждами государственного обустройства и с заботами о его будущем, и есть истинное, живое осуществление религиозного завета прошлого, тогда как жесткая привязанность к первоначальной форме в от­рыве от задач настоящего и целей будущего (каковым отры­вом и было отношение византизма к делу Христову) есть искажение подлинного христианства и умерщвление его духа.

Различие в обряде причащения (в восточной половине христианского мира издревле употреблялся для евхаристии квасной хлеб, а в западных странах – пресный) византизм возвел в принципиальную противоположность; разница обычая, привходящая подробность обряда стала представляться разницей "чистоты учения", особенность местного обычая, греческого, стала признаваться общеобязательностью вселенского предания.

У наших предков, естественно, возникал вопрос: по­чему же именно греческому преданию, а не русскому, должно принадлежать безусловное вселенское значение? Преимущества Москвы, в XV веке уже сбросившей татар­ское иго и достигшей могущества, сказывались перед Константинополем, покоренным "неверными". Возникало искреннее опасение, что под мусульманским владычеством греки могут пошатнуться в вере. Росло и крепло убежде­ние, что истинное благочестие может сохраняться только у нас, где правят благочестивые государи, и значит, ис­тинным православным преданием должно почитать местное предание русской, а не греческой церкви. На этой почве про­изошел религиозный раскол между единомышленниками патриарха Никона и cтарообрядцами²⁰.

Известны слова Никона: "По роду я русский, но по вере и мыслям – грек". Старообрядцы рассуждали на этот счет так: "Если можно быть по вере греком, вместо того, чтобы быть просто христианином, то отчего же не быть по вере русским? Старая русская вера не должна иметь силы перед всемирною христианскою верой, но перед старою греческою верой она во всяком случае имеет рав­ные с тою права"²¹. Став православным, народ желал и православию придать национальные особенности. Фено­мен старообрядчества означал, что ни безнациональное христианство, ни чуженациональное не подходит для русских, что в России православие должно иметь русский лик ( как в Византии оно имело греческий лик), быть не чужеродной народу, а его национальной, русской народной религией.

В государственной политике русское православие, бу­дучи поддержкой и опорой царской власти и вместе с тем духовным авторитетом для нее, отнюдь не стремилось и не должно было стремиться дублировать или подменять ее со­бою. Как же оценить в таком случае притязания патриарха Никона равняться с царем? На этой почве, пишет Соловьев, "голос Никона не мог иметь религиозного авторитета в гла­зах царя, потому что это был голос политического сопер­ника. За притязаниями московского патриарха не скрывалось никакого высшего содержания, ничего такого, что делало бы его и при царе необходимым для общего блага"²².

Своей церковной деятельностью патриарх Никон не­вольно спровоцировал мощное обнаружение национальной традиции, русскости – и в Православии, и в Самодержавии, и в Народности – во всех трех составляющих русской идеи, которые в формуле Уварова представились потом интелли­гентскому сознанию уже стушеванными в национальном аспекте. Как если бы слово "русское" для этой идеи было простым наименованием, внешне объединяющим совсем иного рода содержание: православие как всего лишь некото­рую разновидность греко-византийской религии, а не как проявление русскости (особенно заметное в старообряд­честве); самодержавие как абсолютную монархию, наряду с республиканским правлением, наряду с анархией, а не как атрибут русской жизни, не как русское – и никакое больше – самодержавие; народность – в лучшем случае как лишь нечто противоположное элитарности или индивидуальности, а не как русский принцип "земли", национальный принцип земщины, нигде не повтори­мый принцип соборности.

В Никоновом противоборстве русскому православию с позиции греко-византизма объективно сказалась одно­временная противопоставленность патриарха и русскому самодержавию, и русской народности, иначе говоря, про­тивопоставленность русской идее в целом. Сопротивление Никону объясняется глубоко национальными причинами. Оно красноречиво свидетельствует не только о неприя­тии византизма в народном, государственном и рели­гиозном сознании россов, но и служит опровержением "византийской" теории истоков и представлений о "заимствовании" из Византии русского государствен­ного устроения. И наше Православие выступает по сути дела не филиацией византизма, а результатом основательной переработки византийского христи­анства русским народом.

Российская государственность создавалась по своей самобытной мерке. У нас, напоминает Соловьев, "самое слово государство – господарство в первоначальном своем значении указывает на домовладыку", который был пол­новластным хозяином родовой общности.

Деятельность Андрея Боголюбского составила один из значительных этапов становления русской держав­ности, завершившегося двумя царствованиями – Ивана III и Ивана IV, утвердившими национальное единство, освя­щенное в своих истоках и целях святынями веры.

Призванный "мизинными" людьми на "Суздальский стол", Андрей Боголюбский в своих единодержавных устремлениях находил в них поддержку и опору. Солоне­вич оценил это обстоятельство как "чисто народное демо­кратическое" зарождение московского самодержавия²³. Не будем упускать из виду еще один примечательный мо­мент. Пока не установилась строгая система наследования великокняжеской власти, в затруднительных случаях дело решалось народным представительством. Так произошло и после мученической кончины князя Андрея. "Съехались Ростовцы, Суздальцы, Переяславцы и все люди воинские в город Владимир на Вече, следуя примеру Новгородцев, Киевлян и других Российских знаменитых граждан, кото­рые, по словам Летописцев, издревле обвыкли решать дела государственные в собраниях народных, и давали законы жителям городов уездных"²⁴.

В рязанском, тверском, новгородском, как и в мо­сковском княжестве власть опиралась на народные низы. Иван Грозный, когда ему приходилось туго, обращался к черным людям, "грозя" им отречением от престола, а те, всполошенные этой нависшей над ними бедой, стекались в Александровскую слободу умолять его остаться на царстве. Примечательно и характерно, что Грозный клялся им и божился править не "конституционно" и не самовластно, а именно "самодержавно".

Наблюдателю, воспитанному, по выражению Соло­невича, на "дидеротах", самодержавие представлялось чем-то внешним для народа, навязанным извне: "то ли норманнским завоеванием, как утверждают дидероты германские, то ли византийским влиянием, как утверж­дают отечественные, то ли хозяйским положением север­ных князей, как говорил Ключевский, то ли татарским игом, как говорил Погодин, то ли интересами господ­ствующего класса, как утверждают... марксисты"²⁵.

Между тем миссия созидания монархической госу­дарственности принадлежала не завоевателям, не ино­странцам, и, если угодно, не верхам общества (боярам), а народным низам. Распри князей, семибоярщина, инозем­ные, как и самозванные поползновения на трон не имели почвы в народе. Но и тяжба князей за трон не была прин­ципиальным отвержением монархии. Да и народные вос­стания Разина, Пугачева носили царистский характер.

В Смутное время, борясь с пришельцами и победив, посадский люд, тяглые мужики проявили свои монархические настроения, не "смирились" перед царской властью, не "ограничили" ее (хотя могли, все было в их руках), а проявили волю к безусловному установлению ее.

У исследователей, судящих по западным парадигмам, все это вызывает искреннее непонимание и изумление: так проворонить момент тиранской слабости и возможности "схватить царей за горло"! Вместо того, чтобы держать власть, которую земство завоевало, вырвав ее из рук интервентов, с выгодой для себя воспользоваться ею, имея казну, войско, поддержку народа, опору в православной церкви, земский собор 1613 года решил установить наследственную монархию, избрать государя и наделить его всей полнотой власти, не ограничиваемой "конституцией". Вот что поражает "дидеротов" от революционной и либеральной интеллигенции. В их сознание настолько глубоко и прочно заклинился стереотип непримиримости и борьбы в общественном и государственном устройстве, что народность монархии, как и народность религии, может представляться им не иначе как "деревянным железом", ибо это мышление знает только анти-народную монархию (деспотизм и самовластие), только антинародную религию ("опиум для народа").

Ревностная поддержка московских князей и царей московским посадом, тяглыми мужиками Севера или "последними людьми государства Московского" (С.Ф. Платонов) – не проявление какого-то политического ма­зохизма. Протестуя против всяких попыток ограничить самодержавную власть, в своей самоотдаче монархи­ческому установлению, ими же воздвигнутому, эти люди вовсе не теряли себя. И если они горячо и бурно реагиро­вали на события политической жизни в стране, значит они не считали себя политически бесправными или поли­тически бессильными. И бессловесными рабами моско­виты себя не считали. Царь не был ограничителем ИХ свободы. Он был представителем ИХ свобод. А также – их силы, их роста, их мощи и их национально-государ­ственного сознания²⁶.

Солоневич сокрушается по поводу глубокого непо­нимания отечественными "дидеротами" стиля московской государственности, этого исключительного в истории человечества примера внутреннего единства двух основ­ных принципов государственности: самодержавия и само­управления. С западноевропейской точки зрения эти прин­ципы несовместимы. В Петербургский период нашей ис­тории, в отличие от московского, они тоже не могли со­вместиться.

Народное самоуправление существовало у нас не в конфликтах с державной властью, а в согласованности и сотрудничестве с нею. Этого-то и не улавливают привер­женцы западнической ориентации, а поставленные перед этим фактом, не могут взять в толк: что это за само­управление, которое не отстаивает никаких "свобод" против "тирана", что это за народное представитель­ство (Соборы), которое не борется против притесните­лей, не добивается никаких "прав", никакого ограничения монархической власти, никакой конституции. Земства, соборы так не похожи на парламенты, на рейхстаги, на которые должны бы быть похожи. Разве это самоуправ­ление? Если самоуправление, если народное представи­тельство, то как увязать его с монархией, которая, по за­падным же критериям, не может не стремиться стать абсолютной монархией? И если самодержавие не абсолю­тизм, то что же оно такое?

Вот и приходится пускаться в поиск определений ис­ходных понятий. Обсуждая уваровскую формулу, Шпет находит, что в ней не выражена определенная и четкая концепция, отсутствует "достаточная основательность". Наименее ясным представляется ему начало народности. Он настороженно относится к попытке "строго логиче­ского анализа" этого понятия, так как это потребовало бы "исключения из понятия нашей народности двух дру­гих начал"²⁷ (т.е. "народность" пришлось бы рассматри­вать в изолирующей абстракции). Но такая же опасность подстерегла исследователя и на пути сравнительно-исто­рического анализа. Шпет решает, что зародыш идеи на­родности – в немецком романтизме и исторической школе права. Идея не русская, а немецкая! Идея не оригинальная и не самостоятельная еще в одном отношении: она опре­деляется двумя другими началами обсуждаемой триады, сводится к ним и ими исчерпывается²⁸ . Значит, из­лишня. Так на интеллектуальном уровне разлагает и разрушает русскую идею один из наиболее вдумчивых представителей интеллигенции.

Если судить о народе по его деяниям, по исторически документированным поступкам, то понятие о народе предстает все же достаточно ясным. И надо отнести к ер­ничеству сетования Шпета на неопределенность этого понятия у Уварова. Шпет ищет логического определения понятия, а не его исторического смысла, ищет схоласти­ческой дефиниции, но ведь речь идет о народности в рус­ском понимании и в приложении именно к России, а не к той или иной системе категорий западной мысли. Есть чувство слова, есть инстинкт понимания, свойственный большинству народа, есть "психологическая доминанта" (Солоневич), которая позволяет данному народу пони­мать и чувствовать слово с большой отчетливостью и определенностью, без всякого логического определения.

Каждой нации свойственны какие-то типичные для нее способы действия. Например, в польской доминанте была укоренена выборность короля, русская доминанта упорно отстаивала наследственного монарха. В этом тоже выражалась народность, которая есть не мысль, закрепленная в логическом понятии, а образ действия, образ мышления и чувствования, которым нужно обладать, владеть и, так сказать, быть проникнутым.

Внутренняя проникнутость национальной доминантой нужна исследователю особенно тогда, когда его предмет – народ, его народ. Нужна некая самоотрешенность, забвение себя ради достижения большей объективности, подлинного проникновения в изучаемый предмет, тогда как известная отрешенность от предмета исследования, противопоставленность себя ему как субъекта объекту, не достигает его сердцевины. Между тем сам предмет – народность – как бы уже несет в себе и указывает исследователю имманентный способ подхода: пронизанность духом общности, вовлеченность в формы организации народной жизни (самоуправляющиеся общины, земства, соборы), погруженность в традицию, укорененность в ней.

Глава II

С ЧЕМ ЖЕ БОРОЛАСЬ ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ?

В Московский период истории Русь бережно хранила свою самобытность, стояла на страже своего национального "я", своей веры, своей организации власти. Царь, церковь и народ были едины и не позволяли пошатнуться ни одному из устоев национальной жизни¹.

Выдвижение на первый план в тот или иной исторический период, скажем, государственности могло происходить и как нормальное явление, без нарушения общей гармонии трех основ. Только обособление какой-нибудь из них или раздувание ее за счет остальных, как это было при Петре Великом (несоразмерное по сравнению с другими развитие элемента государственности, причем ценою умаления народности и принижения церкви), могло вести к деформациям.

Когда из такого рода триады изымают или отграни­чивают какой-нибудь элемент, то им или с его помощью остальными можно манипулировать как угодно; они уже не предохраняют его от извращений, о чем напоминал в "Вехах" Н.Бердяев. Он упрекал интеллигенцию в прене­брежении истиной. Подменив добро полезностью, интел­лигенция требовала, чтобы истина стала сподручницей и орудием общественного переворота ради достижения людского счастья, ради понятого на интеллигентский лад народного благополучия. "Основное моральное суждение интеллигенции укладывается в формулу: да сгинет истина, если от гибели ее народу будет лучше житься, если люди будут счастливее; долой истину, если она стоит на пути заветного клича "долой самодержавие"².

Бердяев предупреждал, что ложно направленное че­ловеколюбие и народолюбие убивают боголюбие. По без­божности интеллигентской установки человеколюбие и народолюбие превращались в человекопоклонство и на­родопоклонство. Подлинная же любовь к ближним, к своему народу и к соотечественникам есть любовь "не против истины и Бога, а в истине и в Боге"³.

Соблазн рассматривать русское Православие в его отдельности, вне контекста русской идеи, чреват опасностью вместо уяснения этой религии в ее своеобразии, повести изучение ее в совершенно не свойственной ей системе связей и отношений, где это своеобразие как раз не может свободно проявиться и быть понятым адекватно своей сущности.

Также и функция государственной власти в России должна заключаться не во внешнем оформлении народного быта; дух народа нельзя уподоблять вину, занимающему то пространство и принимающему ту форму, которые определены ему сосудом. Государственное строительство должно быть возвышением нашей жизни до степени Божьего дела, как верили в это и как об этом говорили встарь великие устроители земли русской.

Элементы в триаде взаимно корректируют и кон­кретизируют друг друга. Так и оформляется в качестве специфически русской идеи тройственная формула: православие, самодержавие и народность, тогда как простое соединение элементов ее, каждый из которых несет в себе свое обычное, рассудочное смысловое со­держание, совсем не носит характера русской идеи. В самом деле, чтобы оформиться в нее (идею), Правосла­вие должно явиться русским (не византийским, не грече­ским, не грузинским и т.д.) Православием, и не как узко­церковная доктрина клира, но как народная вера; самодержец должен быть православным и национально ориентированным государем, народ должен быть право­славным народом, поддерживающим своего царя. "Дело не в том, чтобы власть была устроена на каких-то са­мых передовых началах, а в том, чтобы это власть взи­рала на свою задачу как на дело Божие и чтобы народ принимал ее как благословенную Богом на подвиг го­сударственного служения"⁴.

Православная вера не утесняется в рамки "частного дела" и этим она отличается от протестантской веры. Принятие ее – не результат рассуждений и просчитанного выбора. Православная вера есть приобщение ко Христу не в одиночку, а сошедшихся во имя Его "двоих или троих". Дается она соединяющим и единым Духом и потому всегда представляет собой нечто общее, общее дело. Соборное дело. Высшее единящее начало православия и народности заключено в понятии Соборности.

Соборность – это прежде всего принцип организации православной церкви, но простирается он и на устройство народной жизни, которая содержит предпосылку и основу для реализации этого принципа – общинную нравственность. Нравственное единство служит ступенью к религиозному единству и церкви, и народа. Оно представляет собою форму духовности. Корпоративность, коллективность суть только ступени, которые могут вести к нравственному единству, единству в Добре, но могут и не вести (шайка воров). Общественность (под нею не вполне правомерно разумеют порой "социальность") еще не есть единство нравственное.

Соборное единство народа является аналогом кафоличного единства церкви. Вместе они составляют внутреннюю всецелость в смысле мистической (сверхсознательной) связи и нравственно-духовного общения членов общности между собою, а также с общим Божественным Главою – в церкви, с самодержцем – в государстве.

Сочлененность всех трех зиждительных начал русской жизни позволяет каждому из них противостоять пагубным чужеродным воздействиям. Например, самодержавие именно потому выступает по отношению к иностранным государствам в определении самостояния, суверенности, что оно имеет прочную поддержку и опору в православном и национальном самосознании. Если же связь элементов триады еще не окрепла или уже разрушена, то такое определение оказывается формальным и едва ли не номинальным.

Интеллигенция не может понять самодержавие иначе как в терминах западничества: это "абсолютизм", это "тирания". Она не воспринимает самодержавие как явле­ние исключительно и типично русское – как диктатуру совести (Вл. Соловьев). Самодержавная власть в России – "не диктатура аристократии, подаваемая под вывеской "просвещенного абсолютизма", это не диктатура капи­тала, сервируемая под соусом "демократии", не диктатура бюрократии, реализуемая в форме социализма, – это "диктатура совести", в данном случае православной совести"⁵.

В отличие от западных государственных устройств в нашем самодержавном правлении "диктатура совести" накладывает на возможные поползновения властелина к тирании внутренние ограничения, самоограничения, которые и представляют наиболее глубокую и основа­тельную форму самоопределения. У нас монарх сам себя определяет, самоопределяется тем, что ограничи­вает себя изнутри, тогда как на Западе его ограничи­вают извне: ограничивает конституция, парламент, народ, а самодержавного царя должна ограничивать православная совесть.

Такое нравственно-религиозное направление державного миросозерцания неустанно воспитывалось духовным авторитетом церкви, решительно поддерживалось такими ее иерархами, как св. Алексий, такими монахами, как св. Сергий Радонежский.

От Ивана IV к нам дошла формула христианской монархической идеи правления: "Земля правится Божиим милосердием и Пречистыя Богородицы милостию, и всех святых молитвами, и родителей наших благословением, и последи нами, государями своими, а не судьями и воеводы, и еже ипаты и стратиги"⁶.

Интеллигенция знать ничего не желает о христианском идеале царя как земного олицетворения и орудия Божьей воли. Не принимает она и понятие политического двоеверия, подразумевающее одновременное признание наряду с указанным еще другого, непримиримого с ним, идеала – властелина, как олицетворения неправедной, всесокрушающей силы, ничем нравственно не обусловленной.

Вл. Соловьев рассматривал этот второй идеал – идеал римского кесаря – не как дополнение к первому, а как отклонение от него, как непоследовательность, как отступление от христианской монархической идеи, поддерживавшейся на Руси памятью о лучших из великих князей киевской и московской эпохи. Деятельность Ивана Грозного была именно таким отступлением от им же сформулированного основного принципа.

В среде революционной и либеральной интеллигенции определяющим для объяснения царской власти был признан отрицательный идеал как принцип, низводящий представление о христианском милостивом царе к обманчивой видимости. Коренное начало оказалось, таким образом, сведенным к иллюзии, а отклонение от христианского нравственного принципа царствования возведено в ранг непреложной и основополагающей истины самодержавного правления, в объясняющее начало.

В Московский период русской истории государство было всецело подчинено религии, а церковь – государству, чем исключались и цезарепапизм и папоцезаризм, т.е. по­пытки государства распоряжаться религией и попытки церкви распоряжаться государством⁷. Царство Божие на земле – вот наиболее полный идеал миро- и Богосозерцания. К этому идеалу русское сознание подходило одновременно через церковь и государство, сливая их в образ соборного единства.

Державное сознание в России, как и национальное самосознание русского народа, издавна выражалось преимущественно в религиозной мысли (в учении о "третьем Риме", в славянофильстве, в религиозной философии). Кто желает погубить дух нации, национальную идею и государственность, тот, как говорится, честит на чем свет стоит (т.е. порочит то, на чем в самом деле свет стоит) веру вообще, вероисповедание данного народа – в особенности.

Историческая практика свидетельствует о той истине, что Греция, затем Рим как государственные образования пришли в упадок под ударами по их религии, по "язычеству". Замешанная именно на атеизме Французская революция с отсечением головы королю решительно отсекла власть от народа, раскрошила национальное единство "старого режима", а единство новое (лозунг "братства") так и не претворила в жизнь.

Хорошо известны новоевропейские теории резкого отграничения церкви от государства, исповедальной жизни, сведенной к частному религиозному убеждению, от общей жизни нации, попытки свести отношения между ними к чисто внешним, случайным, периферийным. Практика разделения религии и власти на этом не останавливается. Возглавленная нашей интеллигенцией, без Бога в сердце и без царя в голове, русская революция извратила и попрала обе стороны традиционной связи: и Православие, и Самодержавие⁸.

Но продолжим рассмотрение существенных отношений между элементами тройственной формулы, т.е. нормальных отношений, не искаженных внешними вторжениями в них.

Стоит учесть не только непосредственные отношения между двумя элементами тройственного единства, но и опосредствования третьим элементом. Ясно, что здесь должны быть три основные варианта. Я рассмотрю только тот, в котором вера выступает таким опосред­ствующим звеном между государством и народом. Этот момент в принципе выявлен и очень хорошо развернут митрополитом Иоанном. Он помимо общеизвестных двух уровней понимания самодержавия (самодержавие как политический механизм и как государственное устрой­ство, при котором вся полнота власти, определяющей положение дел в стране, принадлежит ее внутренним го­сударственным институтам), обозначил третий уровень понимания, прежде всего свойственный русской душе, – это уровень духовный, на котором и раскрывается не­разрывная связь между монархией и народом. На этом уровне рассмотрения самодержавие выступает как нравственно-религиозное состояние общества, соборной народной души. Это значит, что народ желает жить не в подчинении самовластию или каким бы то ни было "правовым" системам, но желает устраивать свою земную жизнь в соответствии с законом Божиим. Добровольно подклоняя выю свою "под иго и бремя" Христовых, еван­гельских заповедей, такой народ увенчивает всю государ­ственную структуру фигурой помазанника Божия – рус­ского православного царя⁹.

Своеобразна процедура избрания царя. Здесь прояв­ляется демократия соборная, весьма отличная от западно­европейской. Выборы на престол Михаила Романова представителями всего народа проводились не столько по принципу волеизъявления большинства, в котором каж­дый выражал бы свою волю, сколько по принципу руко­водства в этом деле Божьей волей. Для этого надо было отрешиться от своих особых симпатий и интересов. При­слушаться к внутреннему голосу души. Своим выбором ответить не на вопрос "Кого мне хотелось бы видеть на троне?", а на вопрос "Кого Бог хочет?". Вот это и будет общая воля, соборная воля, воля народа в целом как вы­ражение высшей воли, а не совокупности воль отдельных лиц, составляющих большинство. Чтобы постичь волю Всевышнего, чтобы Он вразумил избрать наилучшего, – а Он безусловно желает наилучшего, – накануне слезно мо­лились. "И наши слезы призре Бог, и даде нам праведного Государя", читаем в "Летописи о многих мятежах".

Ясно, что и во встречном отношении, т.е. в решениях и действиях Государя, касающихся народа, Божья воля выступает опосредствованием между ним и народом; к ней он должен прислушиваться и ею руководствоваться в своей деятельности.

Отмечу еще один из видов опосредствований, влияющих на "состояние" такого элемента тройствен­ности, как Православие, – это определяемость его ха­рак­тером взаимосвязи между двумя другими элементами (отчего требуется рассматривать Право­славие не в отре­шенности его от них, а в теснейшей связи с ними, как и в связи целого тройственной фор­мулы).

Монархия и народ... До чего заострены друг против друга эти понятия в интеллигентском сознании, отвергающем всякое сколько-нибудь существенное положительное отношение между ними. История же указывает на такое отношение, и притом самое наитеснейшее.

Со времен княжения Андрея Боголюбского являются первые отчетливые образы "мизинных" людей (народные низы) как монархически настроенного народа и формы власти как народной монархии. Между ними нет неприми­римых противоречий, напротив, они поддерживают друг друга¹⁰, вместе и врозь поддерживают и Православие, которое в свою очередь вступает в конструктивное отноше­ние к народной монархии и монархически настроенному народу; а поскольку народ и монархия – православные – в отношение духовно-нравственное и созидательное к право­славному народу и православной монархии. И потому нет никакого противоречия в том, что русское православие носит одновременно и народный характер, и монархиче­ский. Каждый из трех элементов по-своему выполняет функцию синтеза по отношению к другим. Так, церковная религия может быть и народной, и государственной. Та­ково русское православие. Это – национальная религия, религия русского народа, который и является ее храните­лем, а православие – той духовой силой, которая сохра­няет русский народ и сберегает самодержавную власть.

Глава III

БОЛЕЗНЬ РАЗДВОЕНИЯ

Народ выделял и выделяет из себя образованные слои, чтобы ими быть движимым в культурном развитии. Но вместо такого продвижения у нас появилась другая культура, оторванная от народа и обращенная против его традиций и их развития. В той же самой среде, что пре­секла это развитие, станут потом говорить о консерва­тивности и косности собственно народной традиции, об отсутствии прогрессивных импульсов в национальных корнях и будущего у старой русской традиции, о лишен­ности в ней того, чего ее лишили, притом без упомина­ния тех, кто лишил, – о лишенности уже как бы об им­манентном свойстве.

Рубя головы стрельцам, урезывая бороды боярам, вколачивая вместо традиционных идей новые, перенятые с Запада, великий император Петр внедрял в Россию Ев­ропу¹. Несомненно, что европеизации России в известной мере споспешествовала открытость русской души, все­мирная отзывчивость и – как основная черта русских лю­дей – искание последней правды, где бы она ни была, в небесном ли царстве или в подводном граде Китеже, да­леко на чужбине или в собственной груди. Россия нужда­лась в реформах, что совсем не равнозначно упадку или разложению ее традиционного миросозерцания. Нужда­лась в таких реформах, которые стимулировали бы даль­нейшее развитие этого миросозерцания. Петровские же реформы в значительной мере послужили тормозом и припятствием такому развитию, создавая конфронтацию. Противодей­ствовали Петру не столько противники пре­образований вообще, сколько противники именно пет­ровских преоб­разований. И то страшное сопротивление, которое встре­тил Петр, не было, – надо согласиться с В.Н.Муравьевым, – "сопротивлением отдельных фанати­ков и отсталых варваров, но сопротивлением всего древ­нерусского миросозерцания"².

Со времени царствования Петра в стране начался отрыв образованного общества от народа и усвоение им миросозерцания, чуждого народу, не связанного с русской историей. Насаждавшиеся в России в виде новшеств западные стандарты были далеко не всегда высшего порядка и лучшего свойства. Одни никак не вживались в русское устройство жизни и в русские традиции, другие просто перечили русскому духу и, насильственно внедряемые, вели к пагубным последствиям.

В результате петровских реформ Православная Цер­ковь оказалась унижена и ослаблена. Тяжкий урон был нанесен ей ликвидацией традиционной формы ее управ­ления – патриархата. Лишенная своего главы, поруганная и ограбленная, Церковь утратила свое самостояние. Епи­скопские кафедры раздавались протестантствующим ца­редворцам. Изъятием церковных земель было подорвано благосостояние духовенства и возможность церковной благотворительности. Резко сокращено количество мона­стырей – светочей христианской духовности и православ­ного образования.

Самодержавие как принцип правления подверглось искажению под влиянием идей западноевропейского аб­солютизма, особенно в царствование Екатерины II. Всесо­словное единство народа оказалось подорвано актом освобождения дворянства, подменившим разности в слу­жении по обязанностям различиями по правам, что про­тиворечило русскому историческому опыту. До 1762 г. дворянин был так же прикреплен к обязательной военной службе как крестьянин к хлебопашеству у помещика. Со­словный строй был основательно деформирован: баланс обязанностей нарушен.

Таким образом к началу XIX века самые основы рус­ского жизнеустройства, зиждительные силы, которыми Русь утверждалась и крепла, оказались существенно ис­кажены. От масс простого народа, продолжавших придер­живаться традиционных взглядов на жизнь, отчуждалась его образованная часть, пораженная в высшей чиновной бюрократии засильем иностранцев и иноверцев. Душев­ный же раскол нашел свое осуществление в известных из русской литературы "лишних людях". И все-таки рас­щепление сознания затронуло численно малую часть общества, которую можно назвать пред-интеллигенцией.

Поколение 30-х годов как бы пробуждается и чувствует себя в жизни неприкаянным. Обостряется ощу­щение неоднородности культурных "пространств", встает проблема "Россия-Запад", мировоззренчески размеже­вавшая его на славянофилов и западников.

Различное понимание путей осуществления истори­ческого призвания России, ее места в мировой истории полагалось западниками и славянофилами как различие в религиозной судьбе³. В "Философическом письме" Чаадаева, возбудившем славянофильскую реакцию, именно так и ста­вился вопрос. И те, и другие признавали факт упадка веры. Но у славянофилов это удручающее их обстоятельство со­провождалось уверенностью, что оживление и укрепление Православия поможет обновить Россию. Западники же в своей религиозной ориентации проявляли недружелюбие к Православию. Склонялись кто к католицизму, кто к проте­стантизму, кто к религии человекобожества. И нередко дело сводилось у них к атеизму. Покуда Чаадаев еще грезил о религиозном – на католический лад – пути для России, Бе­линский уже в 40-е гг. настаивал на безрелигиозном ее разви­тии и проецировал свой атеизм на духовную сущность рус­ского народа. Чаадаев возвещает великое будущее России (и это при всей его уверенности, что из такого, каким он видит, "пустого" настоящего страны не выйдет никакого будущего), а Белинский (в зальцбруннском письме к Гоголю) решительно объявляет, что именно безрелигиозность нашего народа и служит порукой его величественного будущего.

Атеизм был принят у нас образованным обществом как последнее слово западной цивилизации сначала в форме вольтерьянства и материализма французских энцик­лопедистов. Его последующие вехи: атеистический социа­лизм, материализм 60-х гг., позитивизм, фейербаховский гуманизм, экономический материализм. Эти европейские идеологемы легко, как мелок на стертой доске, запечатлева­лись в умах, отрешенных от традиционной веры, или "свободных" в западническом понимании⁴. Чтобы как-то оправдать отказ ("свободу") от национальной веры, от на­родной традиции и от исторического прошлого, их умаляют, принижают и обесценивают. Поэтому совсем в духе Чаа­даева Герцен заявляет: "Мы свободны от прошлого, ибо прошлое наше пусто, бедно и ограничено"⁵. Любить такое прошлое невозможно. С каким-то сладострастием под­держивает он учиненную автором "Философических пи­сем" интеллектуальную "вивисекцию" (Герцен) над ис­торией России. Совершив эту операцию, он, Чаадаев, "с ужасом отворачивается, проклиная свою страну в ее прош­лом, в ее настоящем и в ее будущем". – "Да, – продолжает комментировать Герцен, – этот мрачный голос зазвучал лишь затем, чтобы сказать России, что она никогда не жила по-человечески... что прошлое ее было бесполезно, настоящее тщетно, а будущего никакого у нее нет"⁶.

Западники размахивали чаадаевскими "Письмами" как своим манифестом, в котором было выражено то, что, по словам Герцена, смутно волновало их души и его са­мого: "Кто из нас не испытывал минут, когда мы, полные гнева, ненавидели эту страну... Кто из нас не хотел вы­рваться навсегда из этой тюрьмы... из этой чудовищной империи... у нас нет оснований ни отрекаться от этих ми­нут отчаяния, ни раскаиваться в них"⁷. Такое настроение Герцен включает в ход развития революционных идей в "этой чудовищной империи", в "этой тюрьме". Революци­онное ненавистничество к "этой стране" подпитывалось "французской заразой" (как отзывалась Екатерина II об идеях Французской революции).

Осведомленность об "умственных движениях" в Европе была широко распространена среди образованного общества и вошла в моду в провинции. Увлекались также чтением заезжего француза Адольфа Кюстина (La Russie en 1839. Par le marguis de lustine. Paris, 1843), по впечатлениям которого нередко составляли представление о своей стране.

Приверженцы западного социализма чаяли социаль­ного переворота. Это не совпадало ни с народными устремлениями, ни с замыслами славянофилов, по сути своей консерваторов, стремившихся к духовному преображению и обновлению России. К революционным идеям, по призна­нию Герцена, народ оставался глух. Идеи социализма могли получить распространение и поддержку в народе не иначе как под знаком Божественной правды, добра, справедли­вости. Но в таком виде социалистические идеи не представ­ляли ничего специфически западного, и народ сам был носи­телем таких идей без и до всякой пропаганды. Однако дело западного социализма не только не "совпадало" со свобод­ным развитием православного миросозерцания, державного настроения и традиционного народного быта, но заключа­лось как раз в их сломе.

Проникновение и освоение идей западного социализма вело к появлению у нас интеллигенции как особого цивилизационного слоя со специфическим духовным складом, мировоззрением, социально-психологическими характеристиками, отношением к религии⁸. Сначала интеллигенция формировалась как часть образованного общества, а потом, в 60-е годы, с развитием журналистики и публицистики, отделилась от него и духовно обособилась.

Радикальная интеллигенция вполне усвоила идеи за­падничества, и прежде всего идею прогресса в ее несложной оркестровке просветительства XVIII века. Человечество, учили жрецы прогресса, шествует по восходящей линии, со­гласно одним и тем же для всех народов законам, по одним и тем же ступеням развития. Западная Европа достигла выс­шей ступени. Россия значительно отстала, поэтому вестерни­зация и прогресс для нее тождественны.

Эта идея прогресса отлучала интеллигенцию от отечественной истории и от настоящего, вообще от "омута русской жизни" (Герцен), светской и религиоз­ной. Прогресс устремлен в будущее. Православие с этим будущим, разумеется, несовместимо. Оно – тормоз прогресса, с ним надо расстаться⁹.

Прогресс, понимаемый, конечно, как прогресс к свободе, опять-таки воспринимаемой на западный манер; прогресс, сметающий на своем пути "косность", "стоячее болото" русской жизни; прогресс, направленный на ломку русского национального характера, объявляемого "рабским" по самой природе своей; прогресс сокрушительный и беспощадный, да не устоит перед ним русская идея, – вот что ясно чувствуется в умонастроении Герцена¹⁰.

В 40-е годы XIX века в Москве группа европейски образованных интеллектуалов (И.В.Киреевский, А.С.Хомяков, К.С.Аксаков, Ю.Ф.Самарин и др.), ощутив угрозу самому бытию России, таившуюся во все уско­ряющемся "расщеплении" сознания образованного класса, объединилась, чтобы дать свои ответы на волновавшее общество вопросы о русском предназначении, об истори­ческом призвании страны. Не удовлетворяясь плодами западноевропейского просвещения, славянофилы обрати­лись к отечественной истории. Они первыми выразили внутренний синтез русского народного духа и религиоз­ного опыта Православия.

Приглядевшись внимательно к процессу размежева­ния западников и славянофилов, можно заметить, что инициатива раздвоения принадлежит не славянофилам и не может проистекать из тех начал, которые они прини­мают: в русских национальных началах раздвоению места нет. По отношению к ним, как доказывает Хомяков, это явление может носить только случайный и привходящий характер. "Раздвоение, подавляющее в нас духовную силу", идет от романо-германской Европы. Прошлое и настоящее Запада – это раздвоение и борьба, доходящие "до крайности, до окончательного расслабления народной жизни и до безграничного преобладания эгоистической и рассудочной личности"¹¹. Одностороннее знакомство с жизнью западноевропейских стран, признание их истори­ческого пути развития за норму для эволюции русского общества привело к принятию теории, выдаваемой запад­никами за закон развития всего человечества, теории, признающей, в частности, необходимость двух эпох: народ­ной, безличной и – личной, отрешенной от народности.

Точка зрения западников: если нечто в социально-исторической жизни было необходимо на Западе, то оно необходимо и в России. При этом предполагается, что условия для проявления одной и той же необходимости (без которых она не проявляется) и там, и здесь одинаково наличны, существуют. Но ведь это на самом деле не так. Поэтому то, что было необходимо на Западе при его началах, невозможно у нас при наших.

Началом Запада была двойственность в народной жизни (завоеванные и завоеватели) и двойственность в духовной жизни (католицизм – единство в покорности, единство внешнее; протестантизм – свобода в разномыс­лии, свобода внешняя, ибо разумная свобода едина). В нашем же духовном начале – тождество свободы и единства (православие – свобода в единстве и единство в свободе). Наша народная жизнь, вследствие своего внут­реннего единства воспринявшая и сохранившая такое духовное начало, не может ни подчиниться западной двойственности, ни проникнуться ею¹².

И вот представление о противоречивой двойствен­ности, пронизывающей образ мышления западников, спроецировалось и на их образ России, на видение в про­тиворечиях русской натуры, русского духа. Такой взгляд закрепился до прочности предрассудка. Доля правды стала выдаваться за всю правду. Бердяев утверждает, что русской душе свойственны болезненная раздвоенность, кричащие противоположности и противоречия, – отсут­ствует собранность и даже стремление к интегрированности духа. Более того, есть неукротимая тенденция к обострению раздора до последних пределов и крайних напряжений.

Стало чем-то вроде моды начинать с феномена про­тиворечия и, без всяких попыток прояснить его генезис, принимать как бесспорную очевидность, выдавая его за сущность, за субстанциальное в русской душе. Например, в статье "Религиозный смысл русской революции" Ас­коль­дов отмечает два начала "русской народной" души: "святое и звериное" в их, как ни странно, "органической"/!/ связи¹³. За истину позитивистски при­нято то, что выступает на поверхности, – факт раздвоен­ности сознания. Оставлены в стороне и причины раздво­енности и незыблемая, цель­ная, органичная основа – глубинное единство нацио­нального духа. Источник не­устройства текущей обще­ственной жизни опрометчиво полагают в русском характере, в особенностях русской души, в ее якобы сущ­ностной раздвоенности и противоре­чивости. Нынешнее расстроенное состояние, в котором пребывает русское на­циональное сознание, и есть-де свойственное ему, от века присущее состояние: пребыва­ние в противоречиях порочности и святости, бунта и по­кладистости, безудержного раз­гула и рабского смирения и т.д., и т.п. На деле же такая "диалектичность" его озна­чает, конечно, не что иное, как нарушение органической целостности, разлад интервен­цией извне, подорванность духовного здоровья, а не под­линную суть русской натуры.

В моральном отношении погруженность в противо­речия означает не что иное, как порочность. Забывают при этом, что, по памятным словам Достоевского, судить о характере народа следует не по наличному теперешнему болезненному состоянию его духа, а по высшим целям и идеалам, к которым он стремится. "Народ грешит и па­костится ежедневно, но в лучшие минуты, во Христовы минуты, он никогда в правде не ошибется. То именно и важно, во что народ верит как в свою правду, в чем ее полагает, как ее представляет себе, что ставит своим луч­шим желанием, что возлюбил, чего просит у бога, о чем молитвенно плачет. А идеал народа – Христос"¹⁴.

И до сих пор остается в ходу нелепое, вводящее в по­рочный круг, объяснение современного состояния раздора и неурядиц в нашем обществе природой русского духа, который берут в его нынешнем, болезненном состоянии. И получается, что подорванное здоровье коренится в про­тиворечивости духа, а ведь противоречивая раздвоен­ность духа заключается именно в его нездоровье! Таким образом болезнь объясняют ... нездоровьем.

Было бы несправедливо относить болезненное со­стояние ко всей национальной жизни и ко всем слоям рус­ского общества. После взлета чувств патриотического сплочения и национальной солидарности 1812 года по­явились почти сразу первые признаки интеллектуального разброда в среде образованного общества. Это зафикси­ровал уже в 1813 году Уваров, будущий министр народ­ного просвещения. "Состояние умов теперь таково, что путаница мыслей не имеет пределов... это такой хаос криков, страстей, партий, ожесточенных одна против дру­гой, всяких преувеличений, что долго присутство­вать при этом зрелище невыносимо: религия в опасности, потрясе­ние нравственности, поборник иностранных идей, иллю­минат, философ, франк-масон, фанатик и т.п. Словом, полное безумие"¹⁵. Отсюда и характер распространения в России идей западноевропейского Просвещения XVIII века. Они не простерлись в народную почву, даже оста­лись ей чужды, более чужды, чем на Западе. Болезненное состоя­ние сознания в среде образованного общества стало при­ниматься носителями его за разумную форму, а здоро­вое, целостное, нерасстроенное состояние-за недоразви­тость, за затянувшуюся стадию духовного младенчества, за на­ивность, неискушенность, а то и за варварство, ди­кость или за некоторого рода отупение.

Продолжительная стагнация в раздвоенности созна­ния нередко порождала чувство отчаянной безнадеж­ности. Герцен в "Былом и думах" писал: "Довольно мучи­лись мы в этом тяжелом, смутном нравственном состоянии, не понятые народом, побитые правительством – пора отдохнуть, пора свести мир в свою душу, прислониться к чему-нибудь... это почти что значило "пора умереть", и Чаадаев думал найти обещанный всем страждущим и обремененным покой в като­лической церкви"¹⁶.

Вожделеющие взоры неспроста обращались к рели­гии. В ней искали ресурсы новой интеграции духа. "В вос­приятии тогдашних поколений, – пишет Флоровский, – религия опознавалась, прежде всего, именно как возврат к цельности, как собирание души, как высвобождение из того тягостного состояния внутренней разорванности и распада, которое стало страданием века... И после Революции (Французской. – А.Л.) все чувствовали и в общественной жизни именно этот разлад и распад, размыкание и разобществление индивидуальных путей, атомизацию жизни, – чрезмерность "свободы", бесплодность "равенства" и недостаток "братства"¹⁷.

В ходе идейно-психологической подготовки и во время революционного переворота 1917 г., а также в след­ствиях его обозначилась та же коллизия моментов це­лостности. Аскольдов кратко выразил это даже в более резких чертах, как "перестановку метафизических начал жизни – единства и множественности – одно на место дру­гого в порядке подчинения"¹⁸. Идеи соборности, общин­ности, народности при этом уже не определяют и не под­чиняют центробежные силы индивидуализма, а определяются последними, определяются к своему разло­жению и уничтожению. Народной целизне уготовано быть при таких условиях в подчиненной роли по отноше­нию к частному лицу с его "правами", "свободами", воз­двигаемыми над коллективным целым и уничтожающими его смысл. Болезнь раздвоения и обособления в обще­ственном организме вообще имеет своим ближайшим продолжением расширение процесса партикуляризации, дальнейшее дробление живого целого и разрешение его в неорганическую множественность. Этим процессом нрав­ственно-религиозное единство народа, духовное его един­ство обрекается на исчезновение.

В России идея единства отстаивалась в противопо­ложность этого рода раздвоению и распаду. Принцип целостности исконно присущ русской душе¹⁹. Идея спло­ченного и внутренне согласованного единства выступает доминирующим и основополагающим принципом у Хо­мякова, у Ап.Григорьева ("органическое мировоззрение"), затем у Ф.Достоевского (стремление к единству в Добре, в нравственной красоте), у Н.Федорова (философия общего дела), у Вл.Соловьева (идея всеединства). Точка зрения единства – не только органичного, но и духовного – раз­вивается, в противовес западникам, от славянофилов, в самом психологическом складе которых чувствуется "спокойствие, уравновешенность и несокрушимая надеж­ность"²⁰. Они неспроста ощущали свое духовное родство с русской стариной, с далекими нашими предками. "Душа у русского народа была тогда едина. И заседал ли он в бо­ярской думе, спасал ли свою душу в скитах, обрабатывал ли землю, грабил ли по дорогам, – это был один и тот же русский народ. Он жил одним миросозерцанием... Основа миросозерцания древней Руси была – небывалая цель­ность духа"²¹. Особенно настаивать на таком понимании приходится по той причине, что сам предмет, представ­ляющий вместе с тем существенный предмет и интелли­гентского сознания, подвергался им совершенно иной интерпретации, в течение полутора столетий доминиро­вавшей у нас и критически – а по существу враждебно – заостренной против предложенной здесь.

Глава IV

ДУХОВНЫЙ ОБЛИК ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ

Ниспровергая традиции, интеллигенция породила свою традицию. Задумывавшаяся о своеобразии своего положения в русском мире, о своем призвании интеллигенция писала свою историю. Это была форма самоосознавания, по преимуществу нарциссического. Под именем истории "русской общественной мысли", "русского самосознания", "развития революционных идей в России" десятилетиями разрабатывалась история и предыстория самой же интеллигенции. Разрабатывалась одномерно, в духе своей традиции, традиции критической, революционно-ниспровергающей, отвергающей авторитет веры и веру в авторитеты; создавалась традиция отрицания. Нигилизм.

Религиозное отщепенство, как и другие виды интел­лигентского отщепенства, чаще всего не только страда­тельное (и потому вызывающее сочувствие) состояние, но и активная жизненная позиция. Это – воинствующий ате­изм и разрушительный нигилизм. Нигилизм собственно и есть отрицание ценностей культуры, искусства, религии, нравственности. Тургеневский нигилист в "Отцах и детях" отрицает и авторитеты, и принципы, и преда­ния, и веру народную:

 – Мы действуем в силу того, что признаем полезным, – промолвил Базаров. – В теперешнее время полезнее всего отрицание – мы отрицаем.

 – Все?

 – Все.

 – Как? не только искусство, поэзию... но и ... страшно вымолвить...

 – Все, – с невыразимым спокойствием повторил Базаров¹.

Неверие в Бога, отрицание абсолютных ценностей и есть суть нигилизма, а не следствие или один из аспектов его. Ибо в относительные ценности нигилист может ве­рить или не верить, принимать или не принимать, в зави­симости от того, заблагорассудится ли ему признать их в настоящий момент полезными. Отрицая объективные и абсолютные ценности, интеллигентский нигилист воздви­гает на их место ценности субъективные и относительные. Объективное добро замещается пользой, безразличной к нравственному добру и злу. Или добром почитается то, что отвечает субъективным потребностям и вызывает ощущение удовольствия, злом то, что вызывает неудовольствие.

Из отрицания объективных ценностей вытекает обо­жествление людских интересов. Радикальная интеллиген­ция уверена, что она знает, что нужно людям ("народу"). Материальная обеспеченность большинства людей – вот единственное благо. Нигилизм интеллигенции ведет ее к утилитаризму. Но она одновременно несет в себе и другое начало – морализм, который влечет ее к отказу от удо­влетворения потребностей, к упрощению жизни, к аскети­ческому отрицанию богатства². Личный аскетизм интел­лигента логически расходится с его же стремлением к удовлетворению материальных интересов ближнего и большинства людей, которые признаются единствен­ной реальной целью.

Логическая неувязка смягчается распределением принципов по разным областям, и противоречие отчасти "снимается", но ценою впадения в новое противоречие, моральное. Утилитаризм – "для других", аскетизм – только "для себя". Эта двойная мораль ведет к новым кол­лизиям. Аскетический отказ от богатства и альтруизм вскоре осознается как потворство чужому эгоизму. Как бы то ни было, нигилизм и морализм находятся здесь в сращенности, хотя сращение это химерическое.

Соединение интеллигентского нигилизма и мора­лизма не лишено черт, с которыми обычно связывают понятие специфически интеллигентской религиозности. Интеллигент стоек и тверд в своих убеждениях, фанатически предан своей излюбленной "идее", непреклонен в ее проведении, ради нее готов на самопожертвование. Он нетерпим ко всему и вся, не согласному с данной идеей. Франк определяет классического российского интеллигента как воинствующего монаха нигилистической религии земного благополучия. Это – монах-революционер, который хочет обратить мир в свою веру и править в нем, хочет насильственно облагодетельствовать его. Содержание этой веры есть основанное на религиозном безверии обоготворение земного, материального благополучия, создание земного рая сытости и обеспеченности³.

Субъективная сторона этого начинания заключается в героизме самопожертвования. Ее часто сближали с христианским подвижничеством. Вызывала почтение одна из привлекательнейших черт революционной интел­лигенции – готовность принять страдание и мучени­ческую смерть за верность идеалу. "Твои убеждения при­водят тебя к крестной жертве – они святы, они прогрессивны, ты прав...". Близость к смерти зачаровы­вает впечатлительные души интеллигентской молодежи, околдовывает ум и парализует совесть. Все дозволено и все прощается тому, кто готов умереть и ежеминутно ри­скует своей головой. Пока круг "обреченных" невелик, в них поддерживается нравственная высота, но вот он рас­ширился и появились неизбежные следствия, не преми­нувшие подтвердиться в событиях революции: грязь, убийства, грабежи, воровство, всяческое распутство, про­вокации...⁴.

Если преклоняющихся перед святыней страданий и самоотвержения интеллигенции поражает превращение героически революционного настроения в бессовестное, беспутное и порнографическое, то веховцы напоминают, что этот аморализм есть закономерное следствие само­превознесения, преувеличенного чувства своих прав, не­избежно сопровождаемого ослабленным сознанием ответ­ственности. Герой, взявший на себя роль какого-то провидения, не принимает ответственность за начало, которое должно управлять его личными поступками. С другой стороны, он в широких пределах манипулирует ею, приписывая себе ответственность куда большую, не­жели может понести. Присваивает себе исключительные права, не соразмерные с внутренними обязанностями. Его революционный протест перерастает в своеволие, в ге­роическое "все дозволено", в беспринципность во всем, что касается его общественной деятельности. Ссылками на разоблачения, связанные с именами Азефа, Гуровича веховцы показывают, как далеко может заходить при ге­роическом максимализме неразборчивость в средствах: "перестаешь уже различать, где кончается революционер и начинается охранник или провокатор"⁵. А ведь пред­расположенность к такой двойственности уже есть в ис­ходном настрое радикальной интеллигенции.

Целая полоса истории интеллигенции отмечена сменой идеала христианского святого, подвижника образом революционного студента. В христианстве типичным воплощением духовного опыта и руководительства яв­ляется старчество. В интеллигентской среде такую роль взяла на себя учащаяся молодежь со свойственным ей и ее возрасту максимализ­мом притязаний, ставшим характерной чертой революци­онной интеллигенции⁶.

Максимализм выражается у нее в завышенности це­лей, небрезгливости в выборе средств, в известном еще из "Преступления и наказания" и "Бесов" Достоевского "все дозволено". Иначе говоря, ради осуществления идеи рево­люционер-интеллигент нередко освобождает себя от уз обычной морали. Идеей оправдывает замыслы вершить судьбами других людей, распоряжаться их имуществом и жизнями. Героический максимализм революционной ин­теллигенции выражается в самообожествлении, в постав­лении на место Бога своего "я". В этой среде что ни мак­сималист, то "маленький Наполеончик".

Героический максимализм революционной молодежи целиком обращен вовне, претендует на достижение значи­тельных внешних целей. К личной же жизни и нравственно-религиозным ее условиям требования – минимальные. В этом сочетании, по наблюдению Булгакова, реализуется интелли­гентский тип: ни жизненного опыта, ни самодисциплины, и в то же время самоуверенные притязания на гегемонию.

Как Чаадаев, никогда не служивший ни на каком по­сту в министерстве просвещения России, и не умевший написать по-русски письма русскому царю, вознамерился "обновлять" систему русского государственного образо­вания, так "христианствующий интеллигент, иногда неспо­собный по-настоящему удовлетворить средним требованиям от члена "исторической церкви", всего легче чувствует себя Мартином Лютером... призванным не только об­новить церковную жизнь, но и создать новые ее формы, чуть ли не новую религию"⁷.

Выявляя внутренние различия между интеллигент­ским героизмом и христианским подвижничеством, Бул­гаков находит, что у христианского подвижника внима­ние сосредоточивается на осознании личного долга, на самоконтроле, на исполнении своих обязанностей со сми­рением, оздоровляющим душу и препятствующим само­обожению. К смирению, этой основной христианской заповеди, призывал интеллигенцию и Достоевский в своей пушкинской речи, подсказывая русское решение вопроса, решение по народной вере и правде: "Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи свою гордость"⁸. Не одно только недоразумение заключается в том, что христиан­ское смирение, "внутренний и незримый подвиг борьбы с самостью", с собственной гордыней, с своеволием, с само­обожением истолковывается как слабохарактерность, пас­сивность, как капитуляция и даже раболепие перед злом. Приходится повторить вслед за Булгаковым: "Чем выше добродетель, тем злее ее карикатуры и искажение"⁹.

Христианское смирение противоположно интелли­гентскому героизму совсем не как пассивность активизму. Христианство требует усилий, максимального напряже­ния духовных сил для претворения добра, но смотрит на это как на исполнение долга, не более, остерегая нас от соблазна возгордиться своим подвижничеством, ибо всего-то "сделали то, что должны были сделать" /Лук. 17, 10/. Если для интеллигентского героизма характерны вспышки, порывы к великим деяниям, историческая нетерпеливость, стремление безумством храбрых вызвать социальное чудо, то в христианском подвижничестве, напро­тив, нормой яв­ляется ровность течения, "мерность", выдержка, неослабная самодисциплина, терпение и выносливость, – качества, как раз отсутствующие у интеллигенции¹⁰. Герой своим неординарным поступком как бы полагает новое начало истории, создавая ее по своему плану, прерывая традицию, размыкая связь времен и поколений, тогда как дисциплина "послушания" вырабатывает чувство нравственной связи с прошлым, благодарную историческую память, сознание духовного родства со своими предками.

Весь комплекс сопоставлений этого рода, проведен­ных в "Вехах" преимущественно Булгаковым и Изгоевым, а в сборнике "Из глубины" особенно Аскольдовым, за­вершается одним непреложным выводом: "Как между му­чениками первохристианства и революции, в сущности, нет никакого внутреннего сходства при всем внешнем тожестве их подвига, так и между интеллигентским героиз­мом и христианским подвижничеством... остается пропасть и нельзя одновременно находиться на обеих ее сторонах. Одно должно умереть, чтобы родилось другое, и в меру умирания одного возрастает и укрепляется другое"¹¹.

Более впечатляющими могли бы стать эти рассуждения, если бы веховцы конкретизировали рассмотрение религии именно как русского Православия, а не религии вообще или христианства вообще; если бы они не приписывали революционаризму в России всецело русский характер (ибо не все, что совершается в России, носит именно такой характер; ведь содержание революционных идей, как и сама революционная настроенность носила черты заимствования, печать западного влияния). Но, как видно, в этих вопросах у веховцев, – в их интеллигентской критике интеллигенции – сказывается еще интеллигентская – западническая, в тенденции и в пределе атеистическая – закваска.

Имея в виду крайнюю удаленность революционного героизма, интеллигентского максимализма, основанного на атеизме, удаленность по духу своему не только от христианского смирения, но и от христианства вообще, правомерно задаться вопросом: какой же смысл остается вкладывать в выражение "интеллигентская вера"?

Здесь надо принимать во внимание спорадические попытки "исправлять" образ Иисуса Христа, модернизи­ровать его понимание, освобождать от церковных "искажений", представлять Его социал-демократом или социалистом-революционером. Пример этому подал еще отец русской интеллигенции Белинский в приснопамят­ном письме к Гоголю, с самоуверенностью отделявший от Христа Церковь, прежде всего Православную, делавший Его провозвестником лозунгов Французской революции, а французских философов-атеистов самыми верными по­следователями и истолкователями Его учения. Другой соблазнительной, а для христианина кощунственной ло­жью представляются уверения, будто имя Маркса можно заменить именем Христа, а "Капитал" Евангелием. Сход­ство в подобных случаях на поверку оказывается поверх­ностным и формальным. Впрочем для самой интеллиген­ции такие сближения не представляют интереса и используются лишь как исторический прием с целью снискать сторонников¹².

Но и внутреннюю специфику интеллигентской веры, в отличие от основательности и содержательности православной веры, составляет легковесность и формальность или как сформулировано Струве: "Легковерие без веры... нетерпимость без благоговения, – словом, тут была и есть   налицо вся форма религиозности без ее содержания"¹³.

Могла ли интеллигенция в такой скудной религиозности, в этой едва ли не пародии на нее всерьез и по большому счету духовно, а не брутально, вести нравственное, культурное, идейное соперничество с действительной религиозностью церковного и народного Православия?

Важной конкретизацией для лучшего понимания отношения интеллигентской религии жертвенного героизма к христианству могло бы послужить отношение ее к христианскому – не индивидуальному только, но к соборному – подвижничеству, каким оно означено в народном мировоззрении и соответствующем ему национальном образе действия, выработанном и упроченном под определяющим воздействием православной веры. Сколь бы далеко не отстоял от действительности православно-христианский идеал праведности, но бесспорно и непреложно то, что "в высшие, роковые минуты свои народ наш, – как утверждает Достоевский, – всегда решает и решал всякое общее , всенародное дело свое всегда по-христиански¹⁴.

Со времен Достоевского было четко осознано и усво­ено (но только не интеллигенцией), что при всех оговор­ках о мнимой "темноте и непросвещенности" русского народа, идеал его – Христос и Его учение, а норма – хрис­тианское подвижничество. И это не просто декларация. Чем как не подвижничеством была вся история нашего народа, одолевшего и хазарщину, и татарщину, и внут­ренние распри, и смуту, и нашествия завоевателей, вы­державшего и петровскую ломку, и революционную чуму, и суемудрие своей интеллигенции, полтора столетия на­стойчиво вбивавшей клин между народом и его верой.

Глава V

ВОЗМОЖНО ЛИ РЕЛИГИОЗНОЕ ПРЕОБРАЖЕНИЕ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ?

С каким исповедальным багажом шла интеллигенция в "народ"? Народовольцы и народоволки (в 70-е годы XIX века) стремились вернуть "долг народу", стремились своей деятельностью искупить "грех" своего участия в недоступных народу более культурных формах жизни.

Интеллигенцию вело "в народ" и ее "духовное народничество", т.е. "тяга к уравнительному распределению духовных благ" (как в социальной теории – к уравнительному распределению благ материальных), к передаче народу усвоенных ею достижений духовной культуры. Но из христианской культуры интеллигенция из-за своего нигилизма, из-за своего отщепенства от религии могла дать народу не более, чем из земледельческой культуры – из-за своей беспочвенности.

Спросят: как! Неужели нечего сказать о приобщении интеллигенцией "непросвещенных и темных" масс к светской культуре, к цивилизации? На это хорошо ответил, пусть не широкоохватывающим, но метким словом, персонаж булгаковского диалога "На пиру богов": "Ведь все эти на вид невиннейшие народные дома, библиотеки, курсы для рабочих, "разумные развлечения", – все это фактически суть средства религиозного развращения народа. Даже когда они прямо и не направляются против церковности, однако молчаливо ее подмывают одним уже пренебрежением к уставам церковным: назначить любое чтение в часы богослужения, концерт или там вечер какой-нибудь в канун большого праздника, – все это делается даже непреднамеренно, не замечая"¹.

"Свет культуры в массы!" – это лишь прикрытое цивилизованными выражениями и формами продолжение нашествия на религию народа, в сущности на него самого (ибо что он без своей религии?). Это было приобщение масс к культуре "вообще" путем и ценой отрыва их от православной культуры, от русской культуры, – дело, начатое еще Петром I, и повторившееся в гигантских масштабах в советский период под руководством большевистской интеллигенции².

Народническая интеллигенция принимала народ за "объект", объект просвещения, воздействий, экспериментов (сама же, конечно, "субъект"!). Она почти не знала своего народа, в который бралась вносить "свет разума". Своего, интеллигентского разума. Вместе с тем народники обожествляли этот самый свой "объект", народ. И здесь была своя логика. Ведь они же сами твердили вслед за просветителями XVIII века, что идолопоклонство, акт обожествления чего-либо, является продуктом неведения. Стало быть, и народопоклонство – тоже. Народопоклонникам, как огнепоклонникам, близость и соприкосновение со своим божеством ничего хорошего не сулило. Кроме, может быть, редкой участи возрождения из собственного пепла, – превращения, порожденного светлым и ясным мифологическим воображением наших древних темных и непросвещенных предков. Судьба завидная, но ведь чтобы претерпеть ее, надо быть птицей фениксом. Курице этого не дано.

В религиозном отношении народник – народо­поклонник. Из народа он сотворил себе кумира. Франк показал, что этот религиозный момент совсем не чужд общему строю интеллигентского мироотношения. "Его (народника) Бог есть народ, его единственная цель есть счастье большинства, его мораль состоит в служении этой цели, соединенном с аскетическим самоограничением"³.

Счастье народа в таком понимании его сводится к широчайшему обеспечению элементарных утилитарно-материальных потребностей (к "хлебам", к удовлетворению насущных витальных нужд) при игнорировании или сведении к минимуму высших духовных запросов (в нынешнее время "потребительская корзина" – дивное изобретение для оценки удовлетворенности потребностей). Этому сопутствует отказ интеллигенции от традиционного культа, от почитания народных святынь, от народной веры, так что ей остается доступной лишь скудная религиозность – одно только духовное идолопоклонство, каковым и является народобожие и народничество⁴.

Самим существованием народнического героизма предполагался пассивный объект – спасаемый народ или благодетельствуемое человечество. Интеллигент-народ­ник несет в себе идею устроения человеческого счастья, он любит народ, но любит его как идею, любит по-своему понимаемую идею народного блага, как общую идею, как "высшую мысль". Таков народнический демократизм: на­род представлен в нем некоей отвлеченностью, идеальным (точнее, идейным) объектом. С тем большей легкостью отношение к так понимаемому народу выливалось в пустое ораторство и демагогию; ведь переизбыток взятой на себя ответственности за народ и перед народом всегда на деле ведет к срыву (или же к сбросу) этого непомерного (и потому не реального, а лишь воображаемого) груза и к безответственности. Еще Достоевским было подмечено: "Демократы наши любят народ идеальный, отвлеченный, в отношении к которому тем скорее готовы исполнить свой долг, что он никогда не существовал и существовать не будет"⁵.

Добровольно впрягаясь сама в измышленное нрав­ственное тягло, интеллигенция, с другой стороны, отстра­няла народ от его действительных нравственных обязан­ностей, от задач самовоспитания и самосовершенствования. Не выявляла и даже не предпо­лагала в нем таких задач. Занималась воздействием на него как на пассивный материал – некоторого рода соци­ально-психологической инженерией.

Что могло бы означать в действительности "воспитание" народных масс? Возвышение к самосозна­нию. Начинание не новое, поскольку величайший подъем самосознания уже не раз был спутником великих истори­ческих свершений русского народа и их обусловливал. И потому дело заключалось не в "привнесении" и даже не в "пробуждении", а лишь в содействии развитию народного самосознания. А между тем анализ итогов воспитатель­ной миссии интеллигенции в первой русской революции показал, что они свелись к конфузу: "Интеллигенция нашла в народных массах лишь смутные инстинкты, ко­торые говорили далекими голосами, сливавшимися в ка­кой-то гул. Вместо того чтобы этот гул претворить систе­матической воспитательной работой в сознательные членораздельные звуки национальной личности, интелли­генция прицепила к этому гулу свои короткие книжные формулы. Когда гул стих, формулы повисли в воздухе"⁶.

Вместо воспитания народа интеллигенция нередко занималась возбуждением, взвинчиванием народных масс⁷. Серьезная же духовно-нравственная воспитатель­ная работа не удавалась и не могла удасться по причинам, коренящимся в абстрактно-рационалистическом строе самого интеллигентского сознания, превратно ска­завшемся и на понимании души народа, который брались просвещать. "Мы и вообще забыли думать о строе души, – сокрушался Гершензон, – по молчаливому соглашению, под "душою" понималось просто рационалистическое сознание, которым одним мы и жили. И мы так основа­тельно забыли об этом, что и народную психику пред­ставляли себе в виде голого сознания, только несведую­щего и мало развитого. Это была неизбежная и страшная ошибка. Славянофилы пробовали вразумить нас, но их голос прозвучал в пустыне. Сами бездушные, мы не могли понять, что душа народа – вовсе не tabula rasa, на кото­рой без труда можно чертить письмена высшей образо­ванности"⁸.

О действительном характере народного знания, в сравнении его с интеллигентским, проникновенно и с любовью сказано Солоневичем в его рассуждениях о тяглых мужиках в Московской Руси XVII века. Это были люди, может быть, совершенно неграмотные – не только в смысле Декарта, Лейбница, но просто в смысле аз-буки-веди. "Но они знали зверя и птицу, мужика и боярина, Бога и Царя, – то-есть, знали именно то, что им нужно было знать. Они знали, если можно так выразиться, фактические факты реальной действительности, начиная от пушного зверя, кончая бытием Божиим. На основании этого практического знания, они строили и построили общественный и государственный порядок, какой им, этим мужикам, последним людям Московской Руси был нужен"⁹.

Внимательные наблюдатели согласны между собой в том, что народ ищет двоякого рода знания: низшего, тех­нического, включая грамоту, и высшего, уясняющего смысл жизни и дающего ему жить. Этого последнего зна­ния интеллигенция не могла передать народу. Беда (но и вина) интеллигенции в том, что она была оторвана от народа, его подлинных дел, нужд и забот. "Мы, – призна­вался Гершензон, – в огромных количествах старались перелить в народ наше знание, отвлеченное, лишенное нравственных элементов, но вместе с тем пропитанное определенным рационалистическим духом. Этого знания народ не может принять, потому что общий характер этого знания встречает отпор в его собственном исконном миропонимании"¹⁰.

Говорить об этой рационалистичности интеллигент­ского мировоззрения нельзя без существенных уточне­ний"¹¹. Рационализм проистекает здесь не из иррацио­нальных глубин жизни как высшее рациональное ее выражение, не из "почвы", а именно из беспочвенности. Интеллигентская "идея" всемирна, она как бы спускается с небес, и Федотов сравнивает появление этой идеи с рож­дением Афины из головы Зевса, богини во всеоружии, с копьем, направленным против чудовищ, порождаемых матерью-землей. Афина против Геи – вот трагический смысл интеллигентской "идеи".

Беспочвенность порождает "идейность" интеллигенции, а идейность отрывает от почвы. Между беспочвенностью и идейностью прямая зависимость: чем больше беспочвенности, тем больше идейности. В "идейности" и "беспочвенности" Федотов находит исчерпывающее определение интеллигенции. Она "есть группа, движение и традиция, объединяемые идейностью своих задач и беспочвенностью своих идей"¹².

Одной из вторичных форм беспочвенности является переход на точку зрения религии как попытка основать свой уголок, так или иначе обособленную индивидуаль­ную жизнь, – тоже бегство, тоже разновидность отще­пенства. Интеллигенция на практике допускала (впрочем, совсем не поощряя) некоторую сферу проявлений индиви­дуальной жизни, частного бытия, включая и укромное пристанище религиозным запросам – в виде ли мимолет­ной причуды, хобби или моды, – сопутствующим основ­ному "идейному" жизненному пути. Но религиозное чув­ствование, наряду с другими столь же "случайными" интересами и склонностями, не касается – не должно ка­саться – самой сути, типа радикального интеллигента; чувствование это характеризует его не как интеллигента, а просто как человека, которому многое не чуждо. От­сюда ясно, чем потребуется пренебречь и что предпочесть при коллизии ценностей.

Рассмотрение генезиса и типологических особенно­стей сознания радикальной интеллигенции убеждает, что оно безрелигиозно. Более того, в нем нет по существу пер­спектив перехода на путь веры и особенно православной. Поворотным пунктом в этом отношении представ­ляется работа Федотова "Трагедия интеллигенции", в которой важен сам подход к истории и духовному складу интеллигенции с точки зpения православной культуры. К такому же усмотрению приближается богословско-историческое видение Флоровского, который в "Путях русского богословия", особенно по вопросу о народнической интеллигенции, следует Федотову и ссылается на него. Стоит под их углом зрения еще раз рассмотреть аскетический подвиг тысяч юношей и девушек в переломный для них 1870 год, год исхода "в народ".

Воспитанные на Писареве и Чернышевском, на Бокле и Бюхнере, они "по основам своего мировоз­зрения мало чем отличались от нигилистов" 60-х го­дов. И все-таки именно в этом явлении, в подпочве его Федотов "добирается" до более глубокой и се­рьезной религиозности. Идейный багаж юных по­движников, конечно, скуден: "Исторические письма" Лаврова – их евангелие, которое они берут с собой в пустыню, так и спят на нем, положив в изголовье. За это евангелие и идут на смерть. – Не потому ли, что за Лавровым стоит образ иного Учителя, зовущего на жертвенную смерть? Атеисты-народники отзы­ваются о Христе с неизменным почтением. Социа­лизм обосновывается в христианской этике – это для них не пропагандистская уловка, а искреннее убеж­дение. Организатор "Народной воли" Александр Дмитриевич Михайлов после вынесенного ему смертного приговора пишет удивительное письмо к родителям, трепещущее любовью и радостным ожи­данием казни, завершая его именем Христа. Приведя ряд тонких наблюдений над религиозными запро­сами и устремлениями народовольцев, Федотов де­лает религиозным ключом к пониманию их не только имя Распятого, но и особое их отношение к мученикам раскола. И это дает право в подоснове движения, утверждающего "крайнее западничество", усмотреть не что иное как русскую религиозную секту, подстать староверческой. Покров европейской культуры на русском теле тонок и непрочен: "Разночинство берет немецкое "последнее слово" на медный пятак. Его хватает ровно настолько, чтобы опустошить русские мозги, но оно бессильно перевос­питать "натуру"¹³.

Для оставшихся в живых из народовольческого поколения цареубийц и террористов, наряду с известным уже, так сказать, естественным следствием революционаризма интеллигенции, стал реальностью также и другой исход, религиозный.

В самом деле. 1879 год для народников был сры­вом эсхатологизма. Царство Божие, т.е. царство со­циализма, медлит с приходом, поэтому нужно всту­пить в единобор­ство с самим князем тьмы, с царем, и одолеть его. Но зло уже проникло в саму партию террористов и разъедает ее. Один из предателей после 1 марта 1881 г. восходит вместе с героями на эшафот. Не гнушаются ложью и принимают сотруд­ников из III отделения. Прочее о последующей не­разборчивости в средствах уже отмечено. Но вселяет на­дежду на духовное оздоровление другое направле­ние: в 70-х гг. А.К. Маликов (основатель секты "богочелове­ков"), Н.В.Чайковский, Фрей; в 80-е гг. – толстовцы, Л.А Тихоми­ров, редактор "Народной воли", наряду с многими кон­чивший православием¹⁴.

Петр Краснов (в романе "Цареубийцы") обозна­чил для народовольцев после кровавой акции 1881 г. два радикальных исхода: самоубийство или мона­стырь. Намечался и некоторый, пусть слабый, имевший место и прежде, повторяющийся и до сих пор, симптом не просто ухода в религию, но религи­озного обновления интеллигенции.

С конца XIX – начала ХХ в. в России заметен рост интереса к религиозным вопросам. Их обсуждают в ин­теллигентских кружках, сообществах, собраниях, в лите­ратуре и публицистике. Вопросы эти будоражат и раз­дражают умы, но не затрагивают души. Церковь постепенно утрачивает способность живительно и бод­ряще воздействовать на чувства. А надеющиеся на преоб­разование и одухотворение православия "богоискатели" не обладают энергией и пафосом религиозных реформа­торов, способных к пробуждению сколько-нибудь внуши­тельного движения за преобразование веры, никому из них не дано "глаголом жечь сердца людей"¹⁵. Может быть, ко благу. Ибо это было – едва ли не со времени ис­торического появления интеллигенции – извращенным религиозным опытом, проявлением "безумия религиоз­ного голода" (Федотов), таким же, хотя и менее прикры­тым проявлением неутоленной религиозности, как и со­циализм, как и коммунизм.

Социалисты стараются открыть в религиозных дви­жениях социальную основу, но не были ли сами социаль­ные движения направляемы религиозным инстинктом? Ведь в увлечениях народников идеалом фаланстера или коммуны нетрудно распознать подсознательную и заблу­дившуюся жажду соборности... и даже – почти что мона­стырский пафос¹⁶.

Конечно, и появление своевольной эгоистической "личности" – без почвы, без веры, – появление интелли­гентского отщепенца и нигилиста означало отступление от традиции, забвение святынь, утрату "веры отцов", раз­рушение органической цельности жизни и нравственных связей в общности. Но в нашей интеллигенции эгоизм никогда и не превозносился и не освящался в теории (разве что в самое последнее время). Это не означало от­каз от постижения его. Рискуя навлечь на себя нарекания и осуждения, Гершензон попытался понять "положительную" роль этого явления и признал в нем "великую силу": именно она делает западную буржуазию "могучим бессознательным орудием Божьего дела на земле"¹⁷. (Это если оставить в стороне нравственно-рели­гиозную оценку эгоизма и забыть на момент, что Бог не в силе, а в правде). Гершензон не напрасно оговаривается при этом насчет чувства меры, – за известным пределом начинается возврат к общности. Возврату логически предшествует отказ от дальнейшего ухождения.

"Связь с прошлым, – полагает Федотов, – бесконечно глубже, чем она мнится нашим современникам. Разрывая с отцами и верой отцов, чаще всего лишь по-новому утверждают эту веру"¹⁸. Он не сомневается, что в подоснове интеллигентского сознания остаются глубочайшие слои религиозности, и это позволяет надеяться на его преображение, что должно повлечь за собой оздоровление народной жизни и общее духовное возрождение.

Веховцы еще раньше приходили к такому же решительному взгляду в наиболее остром пункте... относительно большевиков. Разумеется, взгляды на большевизм, как и сам он по своей природе, не однозначны. Интеллигенция – даже типа веховской, и примыкала к марксизму, и отстранялась, и снова присоединялась. И не только она, в силу своей изменчивой психологии, но и другие, причем нередко именно по идейным, а не конъюнктурным соображениям¹⁹.

Один из персонажей булгаковского диалога "На пиру богов" проливает некоторый свет на это обстоятельство в связи с важнейшей чертой русского характера, определяемого его идеалом: Христом; вера обновляет, преобразует падшего, погрязшего в грехах большевика, в большевизме человек не только деградирует, но и возрождается, даже сквозь большевизм прорывается русский характер, русская устремленность к идеалу²⁰.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Можно было бы и далее и в больших подробностях развертывать духовную ситуацию интеллигентского со­знания, многоразличные проявления его сущности, его (религиозных, квазирелигиозных и антирелигиозных) основ. Но при всех путях анализа непрестанно встают вопросы: а какова же дальнейшая судьба интеллигенции? Каковы перспективы? В чем выход из внешних и внутрен­них затруднений, противоречий, кризисов?

Надо отнести в разряд самых бездарных решений – уповать на случайность, надеяться на русское "авось", на "объективное" или стихийное разрешение (образец пустой веры): "как-нибудь само собой образуется", ссылаться на опыт прошлого, который свидетельствует, что все неурядицы так или иначе преодолевались, или – что ничем не лучше – квиетистски положиться на волю Божью.

В "Вехах" проторен путь размышлений, в основу которых положено твердое убеждение, что интеллигенции в том виде, в каком она есть, не должно быть. Ей надлежит либо в корне перемениться, либо погибнуть. Преобразование должно заключаться в обновлении сознания, прежде всего религиозного сознания. Должна "народиться новая душа" интеллигенции¹, и христианскому духу России предстоит явить в ней свою силу.

Наша интеллигенция – продукт истории. На то, какова она есть, наложили отпечаток объективные условия, – можно ссылаться, например, на "застаревшее самовластье", исказившее ее душу. Но во всем возлагать вину на внешние силы не означает ли уклоняться от ответственности за свой выбор, не является ли это признаком внутреннего рабства, от которого надо освободиться прежде, чем от внешнего гнета, достойно ли свободных существ оправдывать себя, свои решения и поступки не зависящими от нас обстоятельствами? Или даже своей интеллигентской "природой"?

Веховцы со всей открытостью заявляют о виновности самой интеллигенции: "Атеистичность ее сознания есть вина ее воли, она сама избрала путь человекопоклонства и этим исказила свою душу... Только сознание виновности нашей умопостигаемой воли может привести нас к новой жизни"².

Что до христианского отношения к интеллигенции, к помыслам и делам ее, то молитва о спасении России взывает к Богу об избавлении: "Отечество наше от лютых безбожников и власти их свободи", и взыскует не о возмездии на головы виновных, не о каре, а о преображении и просветлении заблудших душ: "Не воздаждь им по делам их, но по велицей милости Твоей обрати их: неверных ко правоверию и благочестию, верных же во еже уклонитися от зла и творити благое... Но и отступившим от Тебе и Тебе не ищущим явлен буди, во еже ни единому от них не погубнути, но всем им спастися и в разум истины приити".

Даже наиболее набожные из веховцев, как Булгаков, понимают, что в болях за интеллигенцию, молитва молитвою, но не ею одной. "Интеллигенции нужно выправляться не извне, но изнутри, причем сделать это может только она сама свободным духовным подвигом, незримым, но вполне реальным"³. Следствия свободного духовного подвига более или менее обозримы и проясняются из его сути. Преодоление интеллигентского отщепенства должно означать (с положительной стороны) слияние с народом, принятие его веры, его соборного мировоззрения. Его общественных и государственных идеалов. Отрешившись от безрелигиозного государственного отщепенства, интеллигенция перестанет существовать как особый цивилизационный слой. Но сможет ли она совершить подвиг преодоления своей нездоровой сущности? Именно так ставится вопрос в "Вехах", от решения которого зависят в значительной мере судьбы России.

При этом от настоящего духовного подвига, озна­чающего внутренний переворот, надо отличать исход, так сказать, естественный, "объективный", не требующий субъективных усилий: интеллигенция обмещанивается, обуржуазивается, приспособляется к государству, втяги­вается в его бюрократический аппарат и распределяется по разным классам общества (в чиновничество, мещан­ство, предпринимательство), растворяется в них, ничуть не превращаясь тем самым в народную. Интеллигенция прекращает свое существование как особый слой там, где политика, искусство, наука, публицистика и т.д. превра­щаются в разновидности коммерчески-предпринимательской деятельности⁴. (Уж не в разгуле ли духа частнособственни­ческой “предпринимательской инициативы" кроется демо­кратическое разномыслие, разнобой, "плюрализм" мнений, распыляющих в прах единство истины?).

Продумывая далее эту тенденцию развития, Солоневич развенчивает надежды и отваживает от каких бы то ни было дальнейших попыток определить "пути России", исходя из испробованных путей русской интеллигенции – по ее "явно внутренней порочности". Из нигилизма как отрицания может следовать что угодно. Поэтому "на складе русских интеллигентских мыслей можно найти решительно все, что угодно: от монархизма до анархизма и от аскетизма до скотоложества. И из этого чего угодно можно сконструировать какую угодно комбинацию, даже и персоналистическую: бумага терпит все... Оторванных от жизни и от почвы теорий может быть сколько угодно, фабрикацией именно т а к и х теорий и занималась русская интиллигенция"⁵.

В напряженности между необходимостью обновления интеллигенции и неверием в способность ее к такому по­двигу Солоневич решает так поставленную проблему сле­дующим образом: надо взращивать совершенно новую духовную элиту, национально мыслящую, к чему интел­лигентский слой вообщем не способен. Народу потребна своя, народная интеллигенция, а не отщепленная от него. Речь идет о замене одной интеллигенции, ныне су­ществующей, другою; о замене вырождающейся и никчем­ной – нарождающейся и востребованной. "Так как этот (простой – А.Л.) народ не имеет интеллигенции, образо­ванного класса, правящего класса, ведущего класса, кото­рый отражал бы не воздушные замки марксизма и не рас­треллиевские дворцы дворянства, а реальные устремления русских изб, то русский народ не имеет адекватного ему национального, культурного и политического оформле­ния, потерянного в XVIII веке. Русская интеллигенция должна быть перевоспитана в русском духе. И так как это перевоспитание почти невозможно, то дело идет о созда­нии новой русской интеллигенции"⁶. В наши дни в этом духе (создание национальной культурной элиты не только для малых народов, но и для русского народа) высказывается, например, К.Г.Мяло в своих ярких пу­блицистических статьях.

Совсем не следует, однако, (и нет никакой необходимости) исключать из задачи создания новой русской интеллигенции задачу обновления (хотя бы части) старой, т.е. ныне существующей⁷, – одно не противостоит другому, а дополняет его собою⁸. Оба пути связаны с поисками опоры в религиозно-нравственном просветлении духа, оба возбуждены переживаемым в России, как и во всем мире, кризисом, – кризисом неверия, кризисом культуры, оторвавшейся от религии, кризисом государства, отринувшего связь с церковью, кризисом закона человеческого, отказавшегося от родства с законом Божеским⁹.

Когда Эрн (во второй своей лекции 1915 г. под примечат­ельным названием "Время славянофильствует") попытался привести в стройность и согласованность выделенные здесь порознь тенденции, то он изобразил их как два момента происходящей на русской почве мировой драмы – борьбы между процессами разрыва с Божеством и возврата к Нему.

Западная цивилизация движется под знаком откро­венного разрыва, – со времен Возрождения она проник­нута пафосом ухождения от небесного Отца, пафосом человеческого самоутверждения, принимающего челове­кобожеские формы, она ставит себе задачей внешнюю и внутреннюю секуляризацию человеческой жизни. В рели­гиозной сфере это было дело Лютера. Французская рево­люция потрудилась над тем же разрывом в области поли­тики, а социализм – в социальной области.

Русская культура проникнута энергиями полярно иными. Ее самый глубинный пафос – мировой возврат к Отцу. Народный дух в гениальных вершинах его самосознания стремится возвратиться к древней правде русского народа. Достоевский – это сплошной гимн возврату¹⁰.

Возвращение в христианском смысле есть прежде всего покаяние. Без него невозможно обновление России. Покаяние есть путь к возрождению истины.Природа пакаяния есть воскресение, и недаром в мудрости величайшей религии покаяние и воскресение таинственно связаны. Покаяние черпает будущее в прошлом и прошлое взрывает в будущем¹¹.

В стоящей перед русскими людьми задаче "восстановления святынь" Новгородцев (в одноименной статье 1923 года, посмертно опубликованной Бердяевым) считал важным подчеркнуть, что речь идет не о воскрешении каких-либо внешних форм жизни или быта, а о возрождении душ, о религиозно-нравственном возрождении: "Для создания новой России нужны новые духовные силы, нужны воскреснувшие к новому свету души"¹².

Если России суждено еще возродиться, – чудо, в которое, по слову Франка, вопреки всему мы хотим и обязаны верить, – то надо признать и то, что ее возрождению предстоит явиться не иначе как подлинным воскресением; подобно восстанию из мертвых, душа России обновится и устремится к совсем иной, новой жизни. Это будет фениксово возрождение из пепла через очистительный огонь. Но для этого требуется новое осознание прошлого: надо заставить себя понять, обрести историческое видение нашей драмы, уяснить действительные причины того, как оказалось возможным, что мы в 1918 году, – как и сегодня, в 1990-е годы, – оказались повергнуты в такую бездну.

Возрождение вековечных основ прошлого и устремленность в обновленное будущее составляют в сущности не два расходящихся направления, а два подкрепляющие друг друга аспекта одного и того же согласованного внутри себя процесса.

Только обновленная интеллигенция может осознать подлинное свое назначение и исполнить тот действительный долг свой перед народом, о котором не переставали повторять славянофилы, о котором потом вновь напомнили и веховцы, именно, долг, состоящий в том, чтобы со страстью и упорством нести в широкие народные массы то, чему не обновленная интеллигенция всегда по природе своей как раз противилась, – нести национальную идею как оздоровляющую и организующую силу, без которой (как мы теперь видим и убеждаемся на современном опыте) невозможно ни возрождение народа, ни воссоздание государства.

Этот гражданский и нравственный долг интеллигенции не только не расходится с религиозным долгом, но проистекает из последнего и перекрывается ответственностью перед Богом. В конечном счете религиозная задача интеллигенции совпадает с общенациональной религиозной задачей, и условия разрешения обеих задач, особенно нынешние, для той и другой, одинаковые.

оглавление

Введение.......................

Глава I П_{РАВОСЛАВИЕ – ОРГАНИЧЕСКИЙ ЭЛЕМЕНТ   РУССКОЙ ИДЕИ. ПРОБЛЕМА "ЗАИМСТВОВАНИЙ}"

Глава II С _{ЧЕМ ЖЕ БОРОЛАСЬ ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ}?

Глава III Б_{ОЛЕЗНЬ РАЗДВОЕНИЯ}......

Глава IV Д_{УХОВНЫЙ ОБЛИК ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ}

Глава VВ_{ОЗМОЖНО ЛИ РЕЛИГИОЗНОЕ ПРЕОБРАЖЕНИЕ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ}?

ЗАКЛЮЧЕНИЕ............

.End Table C.

Научное издание

ЛАЗАРЕВА Антонина Николаевна

Интеллигенция и религия. К историческому осмыслению проблематики "Вех"

Утверждено к печати Ученым советом Института философии РАН

В авторской редакции
Художник В.К.Кузнецов
Корректоры:Г.М.Аглюмина, Ю.А.Гордеева

Лицензия ЛР №020831 от 12.10.93 г.

Подписано в печать с оригинал-макета 29.02.96.
Формат 70х100 1/32. Печать офсетная. Гарнитура Таймс.
Усл.печ.л. 02,71. Уч. – изд.л. 03,04. Тираж 500 экз. Заказ № 005.

Оригинал-макет изготовлен в Институте философии РАН
Компьютерный набор Л.А.Карамнова
Компьютерная верстка А.М.Ртищев

Отпечатано в ЦОП Института философии РАН
119842, Москва, Волхонка, 14