Проблемы античного атомизма в докторской диссертации Карла Маркса

В этом году исполнилось 180 лет со дня рождения Карла Маркса (5.05.1818, Трир – 14.03.1883, Лондон) – человека, чье учение, несомненно, оказало существенное влияние на современный мир. В истории человечества рождалось множество значительных общественных теорий, философских систем, но ни одна из них по широте охвата, глубине анализа явлений и преобразовательной силе не может сравниться с марксизмом.

Естественно, что марксистское учение не только не могло восприниматься однозначно, но, напротив, отношение к нему всегда было в высшей степени противоречиво, а методы борьбы с ним – многообразны. Так, антимарксистские исследователи в большинстве своем видели в теоретическом наследии К.Маркса лишь экономическое учение или просто революционно-социологическую теорию, сознательно оставляя в тени или исключая из него философскую концепцию. Между тем, в этом учении на передний план выступает именно философская предопределенность, ибо Маркс стремился исследовать именно сущностные теоретико-познавательные аспекты проблем природы, общества и человеческого мышления, их онтологические, гносеологические и логико-диалектические обоснования. “Капитал” Маркса – это не просто политическая экономия, а историческое и историко-философское произведение, в котором дается философское исследование истории докапиталистических и капиталистических обществ, их теоретико-познавательное и понятийно-категориальное осмысление. “Капитал” Маркса есть применение философского понимания истории к эпохе капитализма. Следовательно, марксов философский историзм доказывает, что из истории, ставшей в силу ее исключительного узкоэмпирического понимания наименее научной, и должна была произойти новая наука о человеке и его политическом, экономическом и духовном освобождении.

Маркс здесь смотрел гораздо шире, дальше и глубже, чем все традиционные политэкономы, у которых, как правило, отсутствовала способность к философскому осмыслению исследуемых проблем. Говоря о Марксе как о философе в широком смысле слова, уместно вспомнить, что занятие философией с ранних, еще гимназических (1830–1835, г. Трир) лет и в студенческие годы – в Боннском (1835–1836) и Берлинском (1836–1841) университетах, носило у Маркса не случайный и эпизодический, а продуманный и методически целенаправленный, систематический характер, так как в любой области знания его интересовали не поверхностные вопросы общеобразовательного характера, а глубинные причинно-следственные связи в явлениях природы и общественной жизни. Философский уклон марксистского учения прослеживается уже в его гимназических выпускных экзаменационных сочинениях, в частности сочинении на свободную тему “Размышления юноши при выборе профессии” (от 12.08.1835 г.) и далее во всем процессе работы, в том числе над главным трудом – “Капиталом”. В своем знаменитом письме к отцу (от 10.11.1837 г.) Маркс, уже студент, прямо пишет о своей неодолимой тяге к философии: “Но поэзия могла и должна была быть только попутным занятием: я должен был изучать юриспруденцию и прежде всего почувствовал желание испытать свои силы в философии”1 . Почувствовав, что без философии ему не обойтись при рассмотрении не только общих проблем, но также проблем частного права, соприкасающихся с философией Канта, Маркс пишет: “Снова для меня стало ясно, что без философии мне не пробиться вперед”2 .

Нечего и говорить о том, что дальнейшая работа Маркса над “Капиталом” с самого начала потребовала от него высокого уровня теоретических обобщений, глубокого знания истории философии и выработки собственного философского мировоззрения. Ему пришлось основательно изучить и критически переработать всю историю философии, с древнейших времен вплоть до классической немецкой философии включительно, особенно в лице ее главного представителя – Гегеля.

Историко-философский, исторический и историософский подходы везде и во всем были для Маркса краеугольным камнем, будучи убежден, что “историческое развитие покоится вообще на том, что новейшая форма рассматривает предыдущие как ступени к самой себе”3 .

Последовательно придерживаясь принципа историзма и исторического метода, Маркс, естественно, не мог обойти вниманием и античную культуру, которая сыграла не последнюю роль в формировании и его собственных философских взглядов. Изучение античной философии и культуры в целом было для него не праздным времяпрепровождением, а средством для решения актуальных проблем науки и общественной жизни. Его интерес к эпохе античности был постоянным на протяжении всей его научной деятельности. Можно текстуально проследить в многочисленных теоретических работах Маркса то, как на базе творческого осмысления античных источников он вступал в принципиальную дискуссию с современными ему философами, экономистами, историками, учеными и государственными политиками. К.Маркс обращался к античности прежде всего для аргументированного доказательства исторического развития науки, культуры, человеческого общества, капиталистического способа производства. На основе глубокого знания античного материала он искусно применял сравнительный метод, проводя историко-философские и историко-культурные параллели, аналогии и сопоставления. Для Маркса наследие прошлого это современность. Оно актуально. Поэтому не удивительно, что через все его творчество красной нитью проходит серьезное исследование культурного наследия прошлого и его преломления в современности.

Маркс вместе с тем был принципиально против всякого рода модернизации исторически давно отошедших, в том числе античных, идей и теоретических установок, осуществляемой теми историками, философами и экономистами, которые, по его словам, “смазывают все исторические различия и во всех общественных формах видят формы буржуазные”4 . И действительно, было бы некорректно приписывать рабовладельческому строю, в котором хотя и присутствует торговый, ростовщический и др. капитал, но только в тенденции, в зачаточном виде, существование развитой формы этого капитала. “Таким образом, – пишет Маркс, – события поразительно аналогичные, но происходящие в различной исторической обстановке, привели к совершенно разным результатам. Изучая каждую из этих эволюций в отдельности и затем сопоставляя их, легко найти ключ к пониманию этого явления, но никогда нельзя достичь этого понимания, пользуясь универсальной отмычкой в виде какой-нибудь общей историко-философской теории, наивысшая добродетель которой состоит в ее надысторичности”5 .

Совокупность воззрений Маркса на античную философию и культуру – тема интересная и весьма обширная, требующая отдельного изучения. Мы же здесь остановимся специально лишь на исследовании античной натурфилософии Демокрита и Эпикура на материале первой, самой зрелой антиковедческой научно-исследовательской работы молодого Маркса – его докторской диссертации “Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура”, защищенной им 15 апреля 1841 г. на философском факультете Иенского университета “in absentia” (в отсутствии), – не только потому, что она проливает свет на становление философского мировоззрения раннего Маркса как уже вполне сложившегося профессионального философа, но и потому, что эта историко-философская работа сыграла немаловажную роль в выработке им собственных философских взглядов.

В предисловии к диссертации Маркс разъясняет, что эта работа является своего рода предварением или частью более обширного сочинения, в котором он предполагает провести обстоятельное исследование всего цикла эпикурейской, стоической и скептической философских систем в их диалектической связи со всеми предшествовавшими им и позднейшими философскими системами. Ссылаясь на обстоятельства, заставившие представить диссертацию в данной форме, и как бы извиняясь за неполноту и отдельные недостатки работы, Маркс обещает, что эти недостатки непременно будут устранены при издании задуманного труда в целом. После защиты диссертации в Иенском университете и присуждения ему докторской степени по философии (15.04.1841 г.), Маркс, судя по всему, собирался опубликовать свою диссертацию, что следует из наброска нового предисловия к ней. “Труд, который я предлагаю общественности, это старая работа, и она должна была найти свое место сперва в общем изложении эпикурейской, стоической и скептической философии, на осуществление которого я в настоящее время не могу рассчитывать из-за политических и философских занятий совсем другого плана. Только теперь настало время, когда поймут системы эпикурейцев, стоиков и скептиков. Это – философы самосознания. Эти строки по меньшей мере покажут, как мало эта задача решена до сих пор”6 . Его докторская диссертация была частью этого обширного замысла.

Однако, к сожалению, докторская диссертация Маркса с примечаниями и приложением к ней “Критики полемики Плутарха против теологии Эпикура”, так же как и обещанный им более полный вариант труда по эпикурейской, стоической и скептической философии (в объеме семи рукописных тетрадей), как, впрочем, и “Экономическо-философские рукописи” (1844 года), при его жизни не были изданы. Работы Маркса ранних лет, в том числе его докторская диссертация, от которой сохранилась лишь копия с нее, просмотренная самим автором при подготовке, по всей видимости, к печати, впервые были опубликованы Францем Мерингом в 1902 г.7 .

Надо сразу оговориться, что как докторская диссертация Маркса, так и “Экономическо-философские рукописи” долгое время недостаточно у нас исследовались, они не были предметом заинтересованного внимания отечественных антиковедов8 , так как по давно сложившейся в среде вульгарных материалистов традиции, представляющих в своих работах материализм и идеализм не иначе как в образе борющихся гладиаторов, принято было считать, что в них Маркс якобы все еще стоит на позициях идеализма. Причиной тому, вероятно, стало известное беглое замечание, сделанное В.И.Лениным в перечне литературы (“Библиография марксизма”), напечатанном в виде приложения в конце его статьи “Карл Маркс”, с припиской: “В этой диссертации Маркс стоит еще вполне на идеалистически-гегельянской точке зрения”9 , – а до этого высказывание Г.В.Плеханова, сделанное им в 1902 г. в небольшой работе “Литературное наследие Карла Маркса и Фридриха Энгельса”, в котором нет специального анализа докторской диссертации Маркса: “Она была написана еще тогда, когда он обеими ногами стоял на почве философского идеализма, самой слабой стороной которого всегда была именно философия природы”10 , что явно преувеличено.

Возможно, эти критические замечания философских авторитетов в отношении раннего Маркса не лишены некоторого смысла. В своей диссертации Маркс, как сын своего времени, не мог окончательно избежать влияния современного ему идеализма хотя бы на языковом уровне, не мог отказать себе в некотором, как он сам признавался, “кокетничании” понятийно-категориальным аппаратом гегелевской философии. Однако, как показывает текстуальный анализ самой диссертации и подготовительных к ней материалов, аргументировано и последовательно утверждать о наличии более глубокого основания для решительных обвинений Маркса в идеализме – не представляется возможным, а указанное замалчивание специалистами научной значимости диссертации молодого Маркса – вовсе неоправданно.

Напротив, совершенно невозможно не заметить, что первые зародыши исторического материализма и научного коммунизма всего яснее пробиваются именно в полемических частях юношеских произведений Маркса и Энгельса и что на самом деле “каждый такой процесс является брожением духа, и потому не может быть свободен от мутных, неясных элементов. Зато мы можем бесконечно больше научиться, наблюдая этот совершающийся перед нашими глазами процесс, чем если бы Маркс и Энгельс представили нам результаты своего исследования, так сказать, в виде готовых кристаллов”11 , – справедливо пишет Ф.Меринг. И правда, исходя из сложившегося в отечественной философской литературе резкого различения между двумя основными философскими направлениями, на вопрос: в чем, собственно, заключается идеализм молодого Маркса? – следует, по нашему мнению, дать однозначный ответ: никакого исторического идеализма, мало-мальски концептуально продуманного, систематически и последовательно развиваемого, обнаружить в ранних работах Маркса, в том числе его докторской диссертации, невозможно, – если, конечно, не принимать в расчет тот факт, что обоснование сугубо академической проблемы Маркс дает на языке философски-академическом, в несколько, так сказать, “абстрактно-философской” литературной форме, рассчитанной прежде всего на специалистов-антиковедов. Разрабатывая методологические проблемы историко-философской науки, Маркс часто считал более важным в истории философии не то, что сами о себе говорят философы, но то имманентное скрытое от них начало, которое часто независимо от самих философов пробивает себе путь и знаменует определенную исторический ступень развития философии. Так, занимаясь Эпикуром, Маркс на основании собранных им фрагментов изложил всю его философию, которая, как и система Гераклита, существовала в творениях Эпикура только “в себе”, а не в качестве осознанной системы “для нас”12 . Маркс глубже продумал основной принцип Эпикура и вопреки Гегелю, назвавшему эпикурейскую философию “принципиальным недомыслием”, сделал из него более явные выводы, чем сам Эпикур, т.е. выявил внутреннюю логику системы Эпикура.

К.Маркс ставит вопрос о том, как объективная всеобщность философии превращается в субъективные формы отдельного сознания, в которых проявляется ее реальная жизнь, принцип которой – “абстрактно-единичное самосознание” “атома-гражданина” в бурлящем обществе, которое требует вместо атомарно замкнутых систем философии – философию всемирную. Он говорит, что “не нужно приходить в смятение перед лицом этой бури, которая следует за великой мировой философией. Обыкновенные арфы звучат в любой руке; эоловы арфы – лишь тогда, когда по их струнам ударяет буря”13 . Правильно в этой связи пишет М.Адлер, что “уже в докторской диссертации появляется мысль, указывающая на твердую ориентацию его ума, та мысль, что отношение, в которое ставит философ мышление и мир, есть только объективация отношения его собственной мысли к миру. Прийти от этой объективации к познанию собственных отношений вещей – такова критическая работа, которую берет на себя Маркс, начиная критиковать гегелевскую философию”14 . Именно акцентирование философского интереса прежде всего на проблеме реального, а не метафизического, ирреального бытия как раз и помогает молодому Марксу удержаться от соблазна идеалистических дедукций и спекуляций. Более того, в этом раннем, но вполне академическом труде Маркс, как ни удивительно, разрабатывает не только чисто антиковедческую проблематику, но также некоторые весьма важные специфически философские подходы к учению о революционном, преобразующем мир философском познании, вплотную подходит к созданию философской теории об обществе в целом. В диссертации Маркс ведет борьбу философским оружием, но отнюдь не ради достижения каких-то “абстрактно-философских целей”, а во имя интересов совершенно конкретных, далеких от идеалистических спекуляций. Далее. Можно ли говорить о гегелевском идеализме Маркса, если, например, в своей диссертации он высмеивает не кого-нибудь, а именно идеалиста Гегеля за то, что тот “перевернул все теологические доказательства” бытия бога, т.е. отверг их для того, чтобы затем оправдать? Маркс вслед за Демокритом и Эпикуром дает свою критику доказательства бога. Он показывает, что бог есть абстракция, фантастически извращенное представление о человеческих и природных особенностях народов той или иной страны (т.е. этно-социо-центристское изобретение), а не нечто действительное и подлинно сущее. Маркс выдвинул положение о том, что “критика религии - предпосылка всякой другой критики”15 . В уже упомянутом нами письме к отцу Маркс, помимо всего прочего, критически отзывается о “причудливой дикой мелодии гегелевской философии”16 . Важно также, что в этом же письме Маркс отвергает точку зрения Канта и Фихте, усматривая в ней разрыв идей и действительности, отрыв формы от содержания, теории от практики. Он называет Канта и Фихте философами, которые “с удовольствием блуждают в эфире” и “ищут там далекого мира”.

И, наконец, сам выбор темы диссертации, посвященной не собственно идеализму и его защите, а одному из наиболее ярких и основополагающих течений древнегреческого материализма, тоже достаточно ясно свидетельствует о философской направленности К.Маркса, который уже в студенческие годы выступил с довольно резкой критикой, направленной против гегелевского пренебрежительного к древнегреческому материализму отношения.

Сказанного уже достаточно, чтобы заключить, что в основе эволюции теоретических взглядов Маркса лежит именно философия, ставшая теоретико-познавательным и логико-диалектическим основанием марксизма в целом.

Следовательно, придание Марксом приоритетного значения философии было справедливым, а выбор для докторской диссертации историко-философской темы, в которой он защищает демокритово-эпикурейскую натурфилософию от его идеалистических и религиозных критиков, – вовсе не случайным. “Моей специальностью считалась юриспруденция, но я ее изучал лишь как предмет второстепенный, главным же образом занимался философией и историей”17 .

Но чем же конкретно был обусловлен выбор соискателем докторской степени темы для диссертации? Ранние работы Маркса (1835–1842 гг.) убеждают, что молодой Маркс заинтересовался проблематикой греческой натурфилософии и эллинистической философией в целом, высоко ценя демокритово-эпикуровскую философию прежде всего за практическую направленность этих систем, подход, которого они придерживались при решении проблем общества и личности, за смелость мысли и исторически-теоретическое новаторство в части бескомпромиссной критики религиозного сознания, за ту лепту, которую Демокрит и Эпикур как основатели теории атомизма внесли в греческую натурфилософию, за просветительский дух и многое другое. Маркс хорошо видел, что такие пороки древнего общества в период его упадка, как эгоизм, неспособность подняться до уровня общественного сознания, борьба различных мелких и крупных классовых интересов, когда первобытное накопление капитала, процент, торговля, порождающие резкие социальные контрасты и т.д. и т.п., выступающие как внутренняя сила разложения общества, во многом напоминали современное ему буржуазное общество. Поэтому интерес Маркса к эллинистической философии с тем, чтобы разглядеть в них нужные социальные прототипы и провести исторические аналоги и параллели с современностью – вполне понятен. Никто до Маркса не смог с такой основательностью применить принцип античного атомизма к практически-революционной борьбе своего времени, как это сделал он. Требованием увязки революционной теории с революционной практикой пронизана вся докторская диссертация Маркса. Ее сугубо академическая форма содержит в себе философское обоснование идеологической борьбы предреволюционной (1848 г.) Германии. Этот революционный пафос молодого Маркса-философа, который прочитывается в его диссертационной работе под покровом диалектики понятийно-категориальных определенностей мысли, открыто возвещает о себе уже в предисловии, где приводятся слова Эпикура в поддержку борьбы против всех небесных и земных богов: “Философия, – пишет Маркс, – пока в ее покоряющем весь мир, абсолютно свободном сердце бьется хоть одна еще капля крови, всегда будет заявлять – вместе с Эпикуром – своим противникам: “Нечестив не тот, кто отвергает богов толпы, а тот, кто присоединяется к мнению толпы о богах”18  (Маркс здесь цитирует на греческом языке отрывок из письма Эпикура к Менекею по десятой книге Диогена Лаэртского). “Признание” же Прометея, цитируемое Марксом из трагедии Эсхила “Прикованный Прометей”: “По правде, всех богов я ненавижу”, – суть, по его мнению, собственное признание самой же философии, “ее собственное изречение, направленное против всех небесных и земных богов, которые не признают человеческое самосознание высшим божеством. Рядом с ним не должно быть никакого божества”19 . “Человек создает религию, религия же не создает человека”20 . Против же тех “жалких трусов”, которые торжествуют по поводу мнимого ухудшения положения философии в государстве, Маркс приводит другие слова Прометея, сказанные им слуге богов Гермесу:

“Прометей – самый благородный святой и мученик в философском календаре”21 , – такими словами заканчивает “будущий Прометей” – Маркс предисловие к своей диссертации. Эпикурейскую критику неба Маркс превратил в критику Земли, критику религии и всех устоев государства, ибо “истоки религии находятся не на небе, а на земле”22 .

Понятно вполне волнение, которое проявляет друг Маркса, лидер младогегельянцев Бруно Бауэр в своем письме (от 12.4.1841 г.), прося его придать диссертации исключительно академический вид, чтобы не давать повода властям для каких-либо обвинений: “Ни в коем случае не место теперь в твоей диссертации этому стиху из Эсхила, вообще ты не должен допустить ничего, что выходит за пределы философского изложения... не дразни их, не подавай повода к лаю. Оглянись вокруг себя, посмотри на этих лающих собак, блеющих баранов...”23 . К этому искреннему совету доброго друга Маркс, как мы уже знаем, не прислушался. Эпиграф к диссертации Маркса, по замечанию Ф.Меринга, возвещает жизнь философа и революционера, “полную изнурительного труда и всепожирающей борьбы”24 .

Обращение Маркса к философии Демокрита и особенно Эпикура – к этому самому антирелигиозному философу эпохи раннехристианского мессианства, означало не просто критику религии как таковой вообще, но и критику устоев современной ему общественно-политической и идеологической жизни в целом, означавшей выдвижение на исторической авансцене вместо небесной ирреальной силы – силы практически-исторически реальной в лице не абстрактного, а вполне конкретного объединенного во всем мире пролетариата, девиз которого “пролетарии всех стран, соединяйтесь!” стал манифестом всего мира. Достаточно вспомнить, что один из главных ориентиров натурфилософии Эпикура – это солидарность человека с природой, человека с человеком и человека с обществом. Это означало, что наступает эра второго мессианства, но теперь уже земного вместо мессианства божественного, когда инициатива земного творца может целиком заменить инициативу творца небесного.

При определении основных моментов, сходства и особенно различия между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура Маркс исходит из следующих ключевых положений, прежде всего он отмечает генетическую связь натурфилософской теории Демокрита и Эпикура с предшествующими системами античной философии – в частности, с ионийской натурфилософией, с Гераклитом, с элейской философией и др. Он отмечает, что атомистическая философия Демокрита еще в античности была признана как самый последовательный материализм, чем заслужил самую жестокую критику со стороны Платона; подмечая в натурфилософии Демокрита различие между “подлинно сущим” (eteh on) и тем, что считается существующим, но на самом деле не является таковым, т.е. “область мнения” (nomj on), Маркс разграничивает их, имея в виду следующие подтвержденные источниками принципы Демокрита: первичные начала Вселенной, по Демокриту, суть атомы и пустота; миры бесконечны и подвержены возникновению и разрушению; ничто не возникает из несуществующего и ничего не разрешается в несуществующее; атомы бесконечны как по величине, так и по количеству, которые вихрем несутся во Вселенной и этим порождают все сложное – огонь, воду, воздух, землю и т.д.; атомы являются подлинной причиной движений, изменений и превращений всего чувственного мира, происходящего путем соединения и распада атомов, которые не подвержены воздействиями неизменны в силу своей твердости; причем все возникает по неизбежности, а причина всякого возникновения – вихрь, который Демокрит называет неизбежностью25 . При сравнении систем Демокрита и Эпикура Маркс имеет в виду также то, что основная причина возникновения миров, предметов и явлений природы – атомы, отличающиеся между собой весом и формой, пребывают в вечном движении и падая вниз в пустом пространстве происходит столкновение атомов, которое неизбежно вызывает боковые и вихревые движения, кладущие начало образованию бесчисленных миров, которые, возникая, с течением времени вновь исчезают в нечто другом и т.д. и т.п. Причем многообразие явлений как микрокосмоса, так и макрокосмоса определяется различием числа, величины, формой и порядком бесконечного соединения и разъединения самих атомов, соединяющих и разъединяющих исключительно через их взаимное давление, толчки и сплетение. Маркс обращает внимание также и на то, что у Демокрита небытие характеризуется такой же истинной реальностью, как и бытие; а принцип движения атомов – необходимость, тогда как случайность чисто субъективная категория. Один из основных выводов, которые делает Маркс из вышеизложенного то, что у Демокрита имеется учение об абсолютном и универсальном господстве необходимости, исключающем всякую случайность. Это означает, что в природе все обусловлено жесткими причинно-следственными связями. Вместо рока и судьбы здесь хотя и ставится естественная необходимость, но тем не менее механический детерминизм Демокрита доходит до фатализма, когда все происходит с неумолимой необходимостью. Маркс показал, что у Демокрита мы имеем уже новое понимание природы как закономерности. Обращая же внимание на социальную значимость этой закономерности, бросается в глаза то, что это – холодная, непреклонная, не имеющая ни цели, ни смысла необходимость, в которой нет ничего иного, кроме запрограммированных причинно-следственных связей, совершенно равнодушных к человеческим интересам, практическим потребностям конкретных людей и общества.

Подход К.Маркса в вопросе о единстве теории и практики, возможности обращения философии в орудие практической критики существующего, превращения теории в практическую силу, что, по мнению Маркса, как раз и является основной задачей философии самосознания эпикуреизма, отмечают даже некоторые немарксистские философы и ученые. Так, например, Р.Заннвальд в своей довольно редкой на эту тему, но весьма обстоятельной и богатой фактическими данными книге “Маркс и античность”26  справедливо отмечает, что исходное положение Маркса об изменении мира есть не что иное, как “эсхатологический пафос мира Прометея”, а революционный пролетариат для него – “последний Прометей”, совершивший прыжок из царства необходимости в царство свободы. Георг Менде27  еще раньше писал, что “докторская диссертация Маркса представляла собой теоретическое выражение его революционного демократизма и по сей день сохраняет свое научное значение”; известный английский ученый Джон Бернал28  считает, что “Маркс уже в диссертации приступил к исследованию социальной и политической сущности материализма”, что в этой его работе “содержится много ценных мыслей”; Огюст Корню29 , наконец, отмечает, что “в диссертации Маркс делает первый шаг к разрыву с философией Гегеля и младогегельянцев”.

Для глубокой проработки обозначенных проблем теории и практики современности в своей докторской диссертации Маркс прежде всего исследует различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура. Ниже укажем коротко, в чем суть этого различия.

Касаясь социального аспекта обращения Маркса к эллинистической философии, М.Лифшиц справедливо, как нам кажется, указывал, что “тайна этого обращения к позднегреческим “философам самосознания” заключалась в духовной атмосфере тридцатых-сороковых годов прошлого века. Подобно деятелям эпохи Просвещения и французской революции, которую хотели воскресить “философские монтаньяры” гегелевской школы, они искали в древнем мире аналогии с явлениями современности”30 . Актуальность социального аспекта проблематики докторской диссертации Маркса определялась также и тем, что в Новое время – в эпоху всеобщего увлечения античной культурой – эпикуреизм, постепенно освободившись, по словам Маркса, от “интердикта, наложенного на него отцами церкви и всем средневековьем”31 , стал предметом повышенного исследовательского интереса. Часто историки античной философии указывают на атеизм Эпикура как на определяющую причину обращения Маркса к изучению его философии. Между тем античный атеизм – лишь одна из историко-философских тем, наряду с множеством других, рассматриваемых Марксом в диссертации.

Перечисление приоритетов, определивших выбор Марксом темы докторской диссертации, было бы неполным, если бы мы обошли вниманием высокую оценку, данную Марксом теоретической работе, проделанной Демокритом и Эпикуром совместно, но на разных этапах развития античного атомизма, в области философии и внесшей вклад в развитие античной картины мира, – картины, которая обращает наше внимание не на объективные закономерности развития природы и общества, а прежде всего на субъективный (как правило, ирреальный) смысл их организации, и в которой природа и общество все еще представлены нераздельными членами единого мирового порядка. Стало быть, Маркс показал те существенные изменения, внесенные в эту картину мира Демокритом и особенно Эпикуром, которые потом должны были с необходимостью привести к принципиально новому взгляду на отношения человека и общества к природе. Если у Демокрита везде и во всем господствует доходящая до фатальности необходимость причинно-следственных отношений, то у Эпикура, внесшего известную корректировку в демокритовскую теорию атомизма, внимание обращено прежде всего не на онтологические условия бытия, а на условия социальные, практически-житейские, на внутренний мир человека, его мышление и свободу воли и действия, противопоставляемую внешней необходимости.

Ключевые моменты этой видоизмененной научной и мировоззренческой картины античного мира и возможность ее, так сказать, “приложения” к современной Марксу социальной практике мы можем, хотя бы в общих чертах, проследить в его докторской диссертации, которую вместе с обширными примечаниями к ней и подготовительными материалами по истории эпикурейской, стоической и скептической философии без преувеличения можно назвать наиболее полным, проанализированным, откомментированным и концептуально осмысленным источником античной философии. Благодаря своему учению идеи Демокрита и особенно Эпикура, по мнению Маркса, во многом предвосхитили будущее; он показал, что эти учения содержали в себе возможность систематического исследования проблем теории познания в непосредственной связи с современной историей человечества, историей философии, историей государства и права, эстетическими и этическими взглядами, моралью и т.д.

Относительно степени разработанности темы своей диссертации Маркс отмечает следующее: “Людям, знакомым с делом, известно, что по предмету этой работы не существует никаких сколько-нибудь пригодных предварительных работ”32 . “Хотя Гегель, – продолжает в связи с этим Маркс, – в целом правильно определил общие черты названных систем, но при удивительно обширном и смелом плане его истории философии, с которой вообще только и начинается история философии, он не мог вдаваться в детали. С другой стороны, взгляд Гегеля на то, что он называл спекулятивным par exellence мешал этому гигантскому мыслителю признать за указанными системами их высокое значение для истории греческой философии и для греческого духа вообще. Эти системы составляют ключ к истинной истории греческой философии”33 . Марксу же удалось в ней разрешить не только одну до него не разрешенную проблему из истории греческой философии, как он отмечает в предисловии, а целый корпус проблем, весьма значимых в плане теоретического противостояния антиатомистическому и антиэпикурейскому критицизму в философии.

Характерно, что диссертационная проблематика Маркса ставится и решается на фоне общего исследования истории античной философии в целом и эллинистической философии в частности, системы которой, взятые вместе, образуют вполне законченную структуру самосознания. Проблемы античного философского атомизма Маркс исследует в их диалектической связи как с предшествующей, так и с последующей философской проблематикой, при этом, однако, акцент делается им на выявлении проблемных связей философии Демокрита и Эпикура с более ранней античной философской мыслью. Именно таким образом он думает развеять старое, как сама история философии, заблуждение об отождествлении физики Демокрита и физики Эпикура и вскрыть, как он пишет, “с помощью микроскопа”, глубоко зарытые в них различия и несовпадения. Диссертационная работа состоит из двух частей: в первой исследуются различия между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура в общих чертах, во второй же части дается более предметный и детальный разбор данных различий.

Итак, по справедливому заключению Маркса, атомистическая философия Демокрита, углубляя способные к дальнейшему развитию отдельные материалистические и диалектические моменты своих предшественников, окончательно преодолела гилозоизм прежних мыслителей и вместе с тем логически закончила ту линию, которая боролась со всем мифическим и чудесным, трансцендентальным и религиозным, сверхчувственным и телеологическим. Тем самым вызов идеализму был брошен и положено начало многовековому противоборству материализма и идеализма.

Теперь логично было бы рассмотреть эпикуреизм.

Атомистическая теория Демокрита, как мы убедились на материале диссертации Маркса, хотя и богата блестящими идеями и перспективными, с точки зрения дальнейшего развития философии, обобщениями, однако, по глубокому и справедливому убеждению Маркса, она далеко еще не представляет того тщательного расчленения и всестороннего разбора фактического материала под углом зрения понятийного его осмысления, каким отличаются более поздние системы. И это вполне закономерно, ибо позднейшие учения, как правило, возникают не на чистом месте, а на базе решений тех недостатков и затруднений, которые были унаследованы от прошлых систем. Атомистика в этом отношении не составила исключения. Материалистическая линия – в античности Эпикур, а в Новое время естествознание – логически выступает прямым продолжателем философии Демокрита.

Эпикурейская философия, как с точки зрения исторического, так и логического аспектов, выступает весьма последовательным развитием демокритовской проблематики. С другой стороны, по диалектически меткому замечанию Маркса, обратно поступательное развитие истории античной философии таково, что в эпикуреизме находит свое возрождение киренская философия, так же как в стоицизме – философия киников.

К.Маркс логично развивает мысль о том, что философия Эпикура впитала элементы прошлых систем античной философии – учений Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена о сущности бытия, диалектики Гераклита, пифагорейского учения о числе, элейского учения о вечном сущем, киренской философии, философии Аристотеля и, конечно же, атомизма Демокрита, который как раз и составляет основу эпикуреизма. Вывод Маркса таков: “Эпикур, как философ представления, наиболее тщателен в данном отношении, и он поэтому подробнее определяет те условия, которым должна удовлетворять основа. Он же наиболее последователен и – подобно скептикам, но, с другой стороны - завершает древнюю философию”34 . Маркс высоко ценит методическую сторону философии Эпикура, достаточно глубоко им разработанную. В пользу этого мнения свидетельствует, в частности, следующий фрагмент из Эпикура: “Прежде всего необходимо точно установить понятия, лежащие в основе определенных слов, для того, чтобы, сводя к ним наши предположения, искания или сомнения, мы могли бы их разрешить и чтобы у нас в бесконечных доказательствах не оставалось бы все нерешенным или чтобы мы не ограничивались бы пустыми словами”35 .

В философии Эпикура Маркс выделяет три главных раздела: (1) физика – учение о природе; (2) каноника – то, что мы называем логикой, то же самое, что и гносеология; (3) этика – учение о способах достижения счастья.

В истории философии часты случаи недооценки эпикурейской философии. Высказывалась мысль о том, что якобы Эпикур только и занимался переложением или был всего-навсего компилятором. К.Маркс отдает отчет в том, что как в античности, так и после нее вплоть до Нового времени и даже великого Гегеля включительно, к Эпикуру относились с презрением, как мы увидим, главным образом из-за его отклонения от атомистической системы Демокрита и связанных с этим социальных выводов. Он пишет, что “болтовню Цицерона и Плутарха продолжают повторять до настоящего времени”36 . Эту неверную и предвзятую критику Эпикура Маркс иллюстрирует на богатом эмпирическом историко-философском материале: в его диссертации в виде приложения дается фрагмент “Критика полемики Плутарха против теологии Эпикура” как образец отношения богословствующего рассудка к философии. Маркс упрекает Плутарха за то, что тот ставит философию перед судом религии, и для опровержения его взгляда на этот счет он считает достаточным привести, вместо всяких рассуждений, одно место из философии Давида Юма: “Для философии, верховный авторитет которой должен был бы повсюду признаваться, является, конечно, своего рода унижением, что ее по всякому поводу заставляют извиняться за ее выводы и оправдываться перед всяким искусством и всякой наукой, которым она не угодила. При этом вспоминается король, которого обвиняют в государственной измене против своих собственных подданных”37 ; в другом сочинении тот же Плутарх пишет следующее: “Леонтий... утверждает, что Демокрит ценился Эпикуром за то, что первый дошел до верного познания.., за то, что в вопросах природы раньше его напал на след первоначал”38 , что “Эпикур, сын Неокла, афинянин, в своей философии шел по стопам Демокрита”39 . Более того, сравнивая Эпикура с Демокритом, Эмпедоклом, Парменидом, Платоном, Сократом, Стильпоном, киренаиками и академиками, Плутарх, по словам Маркса, силится сделать тот вывод, что “из всей греческой философии Эпикур усвоил себе ложное, истинного же он не понял”40  полно враждебных выпадов против Эпикура и сочинение “О том, что, следуя Эпикуру, невозможно жить счастливо”. В подтверждение того, что эта крайне отрицательная характеристика древних источников остается неизменной и у отцов церкви, приводится в примечании лишь одно место из Климента Александрийского, придерживающегося тех же взглядов, и “отношение которого к Эпикуру, – по мнению Маркса, – особенно заслуживает упоминания, так как предостережение апостола Павла против философии вообще он превратил в предостережение против эпикурейской философии, как такой философии, которая даже не фантазировала о провидении и тому подобном”41 : “Смотрите же, чтоб не нашелся кто-нибудь способный совратить вас философией и пустым обольщением, следуя преданию человеческому, стихиям мира, а не Христу. Философии же [остерегайтесь] не всякой, а такой, как эпикурейская, о которой упоминает в “Деяниях апостолов” Павел, осуждая ее за то, что она отвергает промысел, ...и всякой другой, если она возвеличила стихии, не поставив над ними творческой первопричины, и не дошла до мысли о творце”42 , “Эпикур позаимствовал у Демокрита свои основные положения...”43 ; философы-стоики Посидоний из Апамеи и Сотион упрекают Эпикура за то, что тот учение Демокрита об атомах выдает за свое44 . Цицерон же, повторяя то же самое45 , пишет: “Значит, все, что он [Эпикур] изменяет, он искажает, а те положения, которым он следует, целиком остаются демокритовскими”46 , “...в физике, которой Эпикур особенно кичится, он совершенно несведущ. Большая часть принадлежит Демокриту; там же, где Эпикур от него отклоняется, где он хочет исправить, там он только портит и ухудшает”47 , и, говоря об эпикуровском отклонении атомов, добавляет: “...утверждать это постыднее, чем не уметь доказать то, чего он хочет”48 . К.Маркс не забыл и Секста Эмпирика, пытавшегося уличить Эпикура в “плагиате”, выдавая “за главные источники эпикурейской философии несколько совершенно не подходящих для этого мест из Гомера и Эпихарма”49 . К.Маркс все подобные неверные оценки эпикуровой философии резюмирует изречением Лейбница, который стоял на такой же ошибочной антиэпикурейской точке зрения: “Мы знаем об этом великом человеке (Демокрите) почти лишь то, что заимствовал у него Эпикур, который неспособен был брать у него всегда самое лучшее”50 . Тем не менее в изложении Гассенди, освободившего Эпикура от запрета, наложенного на него отцами церкви и всем средневековьем, по мнению Маркса, интересен лишь один момент: это желание “как-нибудь примирить свою католическую совесть со своим языческим знанием, Эпикура – с церковью, что было, конечно, напрасным трудом. Это равносильно тому, как если бы захотели набросить на цветущее, полное жизни тело греческой Лаисы христианское монашеское одеяние. Гассенди скорее сам учится у Эпикура философии и не может нам сообщить по поводу философии Эпикура что-либо поучительное”51 . Продолжая антиэпикурейскую традицию, Гассенди сделал то же самое, что спустя более ста лет сделал И.Кант, который, развив из учения античного атомизма свою Всеобщую естественную историю и теорию Неба, эпикурейское учение о сотворении мира тем не менее называл “убожеством”52 . Кант признавал воззрения Демокрита и Эпикура ложными, даже “вредными и неразумными”53 , считал, подобно Цицерону, их системы “нечестивой философией”54  за их теорию механического происхождения мира, за то, что они сочли “божественное управление ненужным”55 , за то, что именно из факта развития мира из хаоса не вывели заключение о бытии бога как “творца Вселенной”56 , “создателя мира”57  и т.д. и т.п.

Идентичность натурфилософии Демокрита и натурфилософии Эпикура, по мнению Маркса, в определенном смысле очевидна, ибо собственно принципы – атомы и пустота – здесь, бесспорно, одни и те же58 . Проблема же, думает он, состоит в том, чтобы понять, какова в этом случае основная причина диаметральной противоположности этих двух философских учений? В чем имманентная причина того, что “в лице Эпикура перед нами, – по словам Маркса, – совершенно противоположная фигура”59 ? Это – одна из самых главных проблем диссертации.

Действительно, философия Эпикура не только не является простым воспроизведением демокритовского атомизма (а тем более плагиатом), но, как отрицательно-положительная реакция на философию Демокрита, она существенно отличается от последней. “Они, – по словам К.Маркса, – диаметрально противоположны друг другу во всем, что относится к вопросу об истине, достоверности, применении этой науки, что касается вообще отношения между мыслями и действительностью”60 . Между Демокритом и Эпикуром, конечно, много общего, так как оба они представители одного и того же философского направления – атомизма, но вместе с тем у них много различных точек зрения, как, впрочем, взаимоисключающих, так и взаимодополняющих. Здесь Маркса особенно интересует то, что философия Эпикура, продолжая и развивая атомизм Демокрита, одновременно и противостоит ему.

Демокрит, как известно, отличает атомы по их форме и величине. К этим отличительным чертам атомов Эпикур добавляет со своей стороны и тяжесть. Эпикур, пишет К.Маркс, цитируя книгу Аристотеля “О возникновении и уничтожении”, приписывал атомам не только различную величину, но и различную тяжесть61 , т.е. он по-своему уже знал атомный вес. Далее. Если, по Демокриту, между атомами существуют бесконечные различия по их величине и форме, то Эпикур эти различия считает не бесконечными в количественном отношении, а необозримыми. “Они (т.е. атомы) представляют нечто необъятное по разнообразию своих тел”62 . Если для Демокрита атомы характеризуются бесконечным многообразием форм, то для Эпикура атомы не представляются таковыми. Демокрит допускал существование больших, чем, скажем, земной шар, атомов, тогда как для Эпикура атомы – бесконечно малые. Далее. Если тяжесть для Демокрита является вторичной, т.е. производной, то для Эпикура она первична.

Как известно, Демокрит отрицал свободное движение атомов в том смысле, что признавал только прямолинейное их движение (отсюда его детерминизм и т.д.). Эпикур допускал произвольное отклонение атома от прямолинейного движения. А это весьма важное, помимо всего прочего, дополнение, которое делает Эпикур по сравнению с Демокритом. При равномерном движении атомов самовольное отклонение от прямой линии хотя бы одного из них вызывает столкновение с другим, что и порождает всеобщий вихрь, без которого “ничего никогда породить не могла бы природа”. Этот момент для Маркса носит принципиальный характер: “Отклонение атома от прямой линии не есть особое, случайно встречающееся в эпикурейской физике определение. Напротив, закон, который оно выражает, проходит через всю эпикурейскую философию, но таким образом, что – как это само собой разумеется – определенность его проявления зависит от той сферы, в которой он применяется”63 , – пишет К.Маркс по поводу этой очень существенной “коррекции”, которую претерпел атомизм Демокрита у Эпикура. Тем самым в философии Эпикура преодолевается концепция “слепой” необходимости, свойственная атомизму Демокрита. Возражая Пьеру Бейлю, опиравшемуся на авторитет Августина в борьбе против эпикурейского отклонения атома, Маркс констатирует, что “в отклонении представлена действительная душа атома, понятие абстрактной единичности”64 . Он отмечает, что “Демокрит, в противоположность Эпикуру, превращает в вынужденное движение, в дело “слепой” необходимости то, что для Эпикура есть осуществление понятия атома”65 . О значении эпикуровского решения вопроса в данном случае свидетельствует и то, что Маркс одобряет аристотелевскую полемику, направленную против Демокрита: “Поэтому Левкиппу и Демокриту, утверждающим, что первичные тела вечно движутся в беспредельной пустоте, следовало сказать, какого рода это движение и какое движение соответствует природе этих тел. Ибо если каждый из элементов принуждается к движению другим, то необходимо все же, чтобы каждый имел и естественное движение, помимо которого существует вынужденное; и это первое движение должно быть не вынужденным, а естественным. В противном случае начало движения отодвигается в бесконечность”66 . Для подтверждения логики последовательного развития философии мы хотели бы остановить внимание на следующем: да, “это первое движение должно быть не вынужденным, а естественным” и это требование, сделанное Аристотелем в виде упрека в адрес Левкиппа и Демокрита, впоследствии было учтено Эпикуром.

Факт спонтанного отклонения атома от прямолинейного движения, причем без всякой тому внешней причины, по сути дела совершенно по-другому ставит и решает старую проблему необходимости и случайности.

Эпикур, исходя из собственной поправки к атомистике Демокрита, отвергает детерминизм Демокрита: “Уж лучше было бы следовать мифу о богах, чем быть рабом “рока” физиков. Ибо миф этот оставляет надежду на умилостивление богов посредством их почитания, рок же заключает в себе неумолимую необходимость”67 .

Учение Эпикура о “самопроизвольном отклонении” лежит в основе его концепции движения атомов. Здесь у него заметны отдельные диалектические догадки. Так движение атомов, по мнению Эпикура, заключает в себе две противоположные тенденции – падение атома по прямой и отклонение ее от прямолинейного движения. Движение Эпикур понимает не как временное, а как вечное и притом как свойство, имманентно присущее материи. Движение неуничтожимо так же, как неуничтожима материя. В отличие от движения сложных тел, которые попеременно пребывают то в движении, то в покое, атомы находятся в вечном движении. “По сравнению с движением этих последних (т.е. движением конкретных тел. – Д.Д.), движение атомов принципиально является абсолютным... Вообще для уяснения хода мысли эпикурейской философии и имманентной ей диалектики существенно иметь в виду, что в то время, как принцип есть нечто представляемое, проявляющееся по отношению к конкретному миру в форме бытия, диалектика же, внутренняя сущность этих онтологических определений, как такой формы абсолютного, которая сама по себе лишена существенности, может обнаруживаться таким образом, что они, как непосредственные, непременно должны столкнуться с конкретным миром; в их специфическом отношении к конкретному миру раскрывается, что они суть лишь воображаемая, внешняя по отношению к себе, форма его идеальности и даны вовсе не как предпосылка, а лишь как идеальность конкретного”68 . Одним словом, нет сомнения в том, что движение в философии Эпикура выступает как нечто, вечно присущее материи, которое нельзя мыслить вне ее, вне конкретных тел, вне атома. Эпикуровское положение “об отклонении атома” “является попыткой найти внутренний источник движения материи”69  без вмешательства сверхъестественной силы.

Кроме того, диалектическая тенденция учения Эпикура дает себя знать в его признании вечности и бесконечности Вселенной, в его понимании возникновения, развития и гибели составляющих ее миров, в их единстве и многообразии, минуя каузально-механический детерминизм Демокрита.

Отдельные диалектические идеи Эпикура, связанные с его учением о “самопроизвольном отклонении атомов”, не имеют в философии Эпикура чисто натурфилософского значения и выходят за ее пределы. В этом отношении интересно, например, что Эпикур свою физику связывает со своею же этикой. Причем мост, который он перекинул между натурфилософией и этикой, приводит нас к такому ключевому понятию его этики, каким является концепция индивидуальной свободы. Дело в том, что введением понятия случайности Эпикур ограничил демокритовское понимание неограниченной необходимости, детерминизма, и тем самым оставил человеку свободу действия и воли. Выступив против “рока” и “судьбы”, порожденных пониманием законов природы как жестокой предопределенности и необходимости, Эпикур по сути дела стремился избавить человека от чувства обреченности и религиозного фатализма. Устанавливая ряд общих и специальных различий между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура70 , Маркс замечает, что там где у Демокрита мир является субъективной видимостью, у Эпикура он – объективное явление. У Демокрита необходимость – “форма мышления действительности”, Эпикур же вообще выступает против необходимости и признает объективное существование случайности. К.Маркс это понимает как прогресс в истории философии и делает вывод, что здесь, по существу, два противоположных направления. Эпикурейский атомизм привлекал Маркса признанием свободы атомов, их произвольного отклонения от прямой линии. К.Маркс видел в этой чрезвычайно важной особенности эпикуровского учения выражение идеи о свободной деятельности человеческой личности и свободы человеческого общества и, критикуя Эпикура за то, что у него эта свобода осуществляется в изоляции от внешнего мира, настаивал на необходимости проникновения сознания в материальный мир, утверждения свободы в бытии, подчеркивал в диссертации необходимость активного воздействия человека на окружающую среду. Здесь отчетливо видна прямая связь этих и других подкатегориальных теоретико-познавательных идей диссертации Маркса с разработанными им позднее теоретическими положениями о роли сознательной человеческой деятельности в преобразовании человеческого общества и мира в целом. Итак, категория свободы Марксом уже трактуется не по Платону или Гегелю как освобождение духа от материи, а как реальная политическая свобода личности и общества в целом. Исходя из эпикуровской натурфилософии о взаимоотношении принуждения и свободы, необходимости и случайности, Маркс развил диалектику естественной закономерности и свободы воли, характерной для материалистического понимания истории. В “самоотклонении атома Эпикур видит не только материальную сторону, но также и идеальную; развивая демокритов атомизм, Эпикура больше интересовали атомы не только с точки зрения их материального бытия, но также бытия сущностного, как некой самостоятельной формы, являющейся первопричиной качественных превращений самих атомов. Атом у Эпикура предстает уже в виде изолированной индивидуальности, как абстрактно-единичное самосознание. Эпикур хотя и развивает физику Демокрита, но он, по мнению Маркса, не задумывается над тем, что его допущения, в частности отклонение атома и свободы воли, разрушает всю атомистическую концепцию Демокрита. Маркс замечает, что Эпикур не только не ограничился областью демокритовой натурфилософии, но он пошел дальше до признания социального статуса атомов, за что его натурфилософия в отличие от натурфилософии Демокрита стала в истории предметом самой жестокой критики. К.Маркс правильно считал, что эпикуреизм был вовлечен в социальную борьбу классов. Применительно к этике он полагает “самоопределение” человека; “отталкивание есть первая форма самосознания”71 . Используя гегелевскую терминологию, Маркс пишет, что в отклонении атома Эпикур реализовал определение формы. Тогда как в движении по прямой линии выступает материальность атома. В связи с этим Маркс приводит слова Сенеки (Epistolae, XII, p. 42), солидаризировавшегося с Эпикуром по данному вопросу: “Несчастье – жить в необходимости, но жить в необходимости вовсе не является необходимостью. Пути к свободе везде открыты, их много, они коротки и легки. Возблагодарим же бога за то, что никого нельзя удержать в жизни. Обуздать самую необходимость – дозволено”72 . “Что следует думать о такой философии, – тут же продолжает К.Маркс, но теперь со слов Цицерона (“De natura deorum”, I, 20), – с точки зрения которой все, как по мнению старых и невежественных баб, происходит по воле судьбы?.. Эпикур – наш избавитель, он дал нам свободу”73 . Учение Эпикура об отклонении атомов, по мнению Маркса, свидетельствует не о невежестве Эпикура в области физики, а о принципиальном отличии его натурфилософии от натурфилософии демокритовской, отличии, которое делает Эпикура оригинальным и вполне самостоятельным мыслителем. Эта сторона вопроса, т.е. свобода воли человека, которая у Эпикура выясняется через диалектику необходимости и случайности, яснее всего обнаруживается в его понимании общественного устройства. Эпикур смотрит на общественное устройство не как на высшую силу, но как на добровольно выбранное средство для самосохранения людей и общества, для сохранения своей свободы. “Общественный договор”, о котором говорится в этике Эпикура, не случайно был унаследован и возрожден на более высоком уровне французскими просветителями.

Человек Эпикура не преклоняется не только перед общественными силами, но даже перед законами природы: “Не следует насиловать природу, следует повиноваться ей, а мы будем повиноваться ей, необходимые желания исполняя, а также естественные, если они не вредят, а вредные сурово подавляя”74 . Итак, “ни отдельный человек, ни общество в целом не подчиняются неумолимому року: необходимость, которая ими управляет, сочетается со свободными поступками первого и договорными условиями жизни второго. Нарушение “законов рока” есть новая форма проявления “самопроизвольного отклонения”, которое имеет значение первоначального вида категории отрицания”75 . Так же как атом своим “самопроизвольным отклонением” уклоняется от прямолинейного движения, так и, по этике Эпикура, человек своей свободой отрицает всякий фатализм и угнетающее давление необходимости со стороны как природы, так и общества. Если Демокрит занимался исследованием природы и видел в этом цель, то Эпикуру же, по Марксу, нужно было лишь воззрение на природу для обоснования философской теории освобождения человека и общества в целом.

С такой постановкой вопроса прямо связано, и это тоже очень важно, отрицание Эпикуром повиновения перед всевозможными богами, отрицание страха перед смертью и т.д. ради получения человеком наслаждения (hdonh) и блаженной жизни.

Нетрудно заменить, что логика развития самой эпикурейской философии такова, что физика у Эпикура служила путеводным моментом в формировании собственной практической философии – этики. И это понятно, так как после Аристотеля, особенно в римский период развития античной философии, в силу известных общественно-политических причин на передний план стали выдвигаться проблемы этики индивидуального и общественного поведения.

Несмотря на указанный прогресс, который был достигнут в философии Эпикура, нельзя, по Марксу, не отметить некоторые недостатки, противоречия и трудности, присущие философии Эпикура: несмотря на отдельные положительные мысли в плане решения некоторых моментов диалектики (например, необходимости, случайности, движения и т.д.), в общем и целом диалектика по сравнению с Аристотелем не получила своего дальнейшего развития. В связи с этим Виндельбанд правильно замечает, что “теорией образования понятий и умозаключения он намеренно не занимался”76 . В.И.Ленин, полемизируя с Гегелем в связи с ясной предвзятостью его критики эпикурейского материализма, вместе с тем соглашается с ним в вопросе о диалектике: “Верно только указание на незнание диалектики вообще и диалектики понятий. Но критика материализма швах”77 .

Философия Эпикура не свободна от некоторых противоречий. Так, характеризуя атомы, он наделял их величиной как таковой, но допускал, что атомы являются бесконечно малыми. Атом Эпикур представлял как нечто имеющее свою форму, но из дальнейшей характеристики атома выясняется, что все атомы имеют одинаковую форму;

“атомистическая этика” Эпикура, которая больше всего проявляется в его рассуждениях об “Общественном договоре”, в целом построена на натуралистической и индивидуалистической основе. Так как человек Эпикуром рассматривается как чувственное существо, то соответственно прежде всего именно чувство выступает критерием морали: “Приучайся думать, что смерть – для нас ничто, так как все хорошее, как и все дурное, заключается в чувственном восприятии, смерть же есть прекращение чувственных восприятий”78 .

Больше того, чувство, по мнению Эпикура, руководит желаниями и толкает к достижению цели, поскольку всякое благо мы оцениваем доставляемым им чувством удовольствия как мерилом.

Как известно, Демокрит признает необходимость и отрицает случайность. Эпикур как будто почувствовал односторонность Демокрита и, чтобы избегнуть необходимости – что вообще невозможно, – стал утверждать существование только лишь случайности, не замечая, что сам, однако, впал в другую крайность. Мало того, как свидетельствуют источники – и это приводится Марксом в его докторской диссертации, – чтобы избегнуть всякой необходимости, Эпикур отрицает даже разделительные суждения: “Тем же приемом пользуется он (т.е. Эпикур) и в своей полемике против диалектиков. Последние учили, что во всех разделительных суждениях, в которых ставится дилемма “или да, или нет”, – верно одно из двух. Испугавшись, как бы в случае допущения альтернативы вроде той, например, что “Эпикур либо будет жить завтра, либо нет”, не оказалось одно из них неизбежным, – он целиком отверг обязательную силу этого “или да, или нет”79 .

И Демокрит, и Эпикур в данном вопросе, как, впрочем, и по ряду других вопросов тоже односторонни, но вместе с тем взаимодополняют друг друга. Поэтому при рассмотрении подавляющего большинства проблем этих двух философов приходим к заключению, что в логическом плане после Демокрита в натурфилософии следует прежде всего не кто иной, как Эпикур. Но в этике заметно влияние киренаиков, у которых добродетель почти так же, как у Эпикура, отождествляется с умением человека наслаждаться. И там, и здесь истинного наслаждения человек может достичь путем рассудительного самообладания - ...80 .

У эпикурейцев общее не только с киренаиками, но и с киниками стремление к обособлению индивидуума от общественной и государственной жизни. Разница только в том, что первые ищут это обособление в самоотречении, вторые – в господстве над наслаждением, а третьи – в обуздании необходимости и в овладении полной свободой. И, наконец, для киников, мегариков и Эпикура характерно стремление к утонченной умственной культуре, при помощи которой человек должен достичь своей цели.

С точки зрения логики историко-философского развития нам представляется верным замечание Гегеля, что “принцип киренаиков нашел позднее более научное развитие в эпикуреизме, а принцип киников – у стоиков”81 . Методология Эпикура открывала путь становлению тысячелетнего противоборства материализма и идеализма.

Исходя из логики классического марксизма, следует, однако, помнить, что действительно имевшее место в истории философии противостояние двух основных теоретико-познавательных направлений ни в коем случае нельзя абсолютизировать, т.е. понимать его, как это, к сожалению, часто у нас практиковалось, в смысле непримиримой борьбы, “кулачного” противостояния. Всегда чреватая упрощениями чрезмерная идеологизация и социологизация тем более опасна, когда такие специфические надстроечные явления, как, например, философия, рассматриваются как прямые непосредственные следствия общественного бытия, практической деятельности. “Материалистический метод превращается в свою противоположность, когда им пользуются не как руководящей нитью при историческом исследовании, а как готовым шаблоном, по которому кроят и перекраивают исторические факты”82 . “Противоположность материи и сознания, – замечает В.И.Ленин, – имеет абсолютное значение только в пределах очень ограниченной области: ...в пределах основного гносеологического вопроса о том, что признать первичным и что вторичным. За этими пределами относительность данного противоположения несомненна”83 . “Что это противопоставление не должно быть “чрезмерным”, преувеличенным, метафизическим, это бесспорно... Пределы абсолютной необходимости и абсолютной истинности этого относительного противопоставления суть именно те пределы, которые определяют направление гносеологических исследований. За этими пределами оперировать с противоположностью материи и духа, физического и психического, как с абсолютной противоположностью, было бы огромной ошибкой”84 . “Мысль о превращении идеального в реальное глубока: очень важна для истории. Но и в личной жизни человека видно, что тут много правды. Против вульгарного материализма. NB. Различие идеального от материального тоже не безусловно, не uberschwenglich”85 .

Список подобных высказываний классиков можно было бы, конечно, продолжить, но и приведенных достаточно, чтобы заключить, что именно сознательное игнорирование или незнание соответствующих методических установок Маркса, Энгельса и Ленина относительно магистральных направлений в истории философии и связанных с ними историко-философских источников создает возможность для псевдонаучных выводов тех политиканствующих философов, которые постоянно находятся под воздействием сиюминутной конъюнктуры и менее всего преследуют интересы объективного, подлинно философского исследования вопроса. Критическое отношение к избыточной социологизации чревато, однако, перехлестом в другую сторону – десоциологизацией, абсолютизацией возможностей истолкования философии исключительно посредством лексического, формально-логического анализов или путем ее чистой гносеологизации. Ни тот, ни другой подходы в науке и философии решительно неприемлемы. Истина, как доказывал Аристотель, лежит посередине; постижение этого среднего в науке и философии дается труднее, чем постижение крайностей.