Карл Маркс и проблема тождества бытия и сознания

Проблема тождества бытия и сознания – из тех вечных проблем, что предопределяют постоянным содержательным своим углублением способ полагания всех остальных. Смысл моих замечаний – особость философской рефлексии Маркса на ее историческое основание. Напомню лишь известное, но многими, увы, отринутое или забытое.

XX век начинался... с Маркса – завершителя классической немецкой философии, не только остро поставившей эту проблему, но и придавшей ей новое для европейского рационализма определение: не отношение сознания к бытию, а именно их изначальное и субстанциальное тождество. В собственно философском дискурсе Нового времени у них был один предшественник – Бенедикт Спиноза2 . И хотя линия развития основания именно такой ее постановки немецкими классиками в XX веке не прервалась, а продолжилась, начиная с “Философии жизни”, с Брентано и Гуссерля, а затем логической революцией (Уайтхед и Рассел, Витгенштейн периода “Логического трактата”, Р.Карнап и др.), этносоциальной философией (Дюркгейм, Леви-Брюль, М.Мид и др.) вплоть до структурализма и постструктурализма (Леви-Строс, Барт, Фуко и др.), но продолжилась она в иной форме и, если так можно сказать, под влиянием совсем других культурных событий.

Ведь именно XX век открыл для осознания некую новую, “неклассическую” идеальную реальность – не Бога Декарта и не Субстанцию Спинозы, не Интеллигенцию Гегеля, не Волю Шопенгауэра3  и т.д., а нечто совсем иное. Воплощенным тождеством бытийности и духовности, осознанным как внешняя индивидуальному сознанию реальность, стал язык, его структура, правила и законы их соблюдения. А затем и любой текст, запечатленный в естественном и искусственном языках общения. И наконец, во второй половине нашего века все сотворенное людьми предстало перед нами таким текстом. Но философы-неоклассики своего слона не приметили именно у немцев. На что были свои исторические причины.

Продолжая восторженно осознавать все еще новую тогда роль “объектной” науки в формировании всего осознаваемого бытия людей XX столетия, философия до наших дней сохранила Декартово противопоставление сознания и бытия. И сохранила она свое собственное дуалистическое основание прежде всего потому, что сама объектность осознаваемой ею науки сберегла в неприкосновенности онтологическую суть любой реальности в качестве субстрата, телесное устройство которого вполне самодостаточно определяет его действительность и действенность. Что и распространилось на все тексты исторической культуры человечества.

В этом отношении более чем красноречивы попытки языковедов, логиков, герменевтиков и постструктуралистов заставить заговорить человеческим голосом как овнешненную реальность естественных и искусственных языков, так и реальную вязь символов человеческой жизни, а тем самым – и все многообразие ими выраженных и укорененных в бытии людей культурных текстов. Именно усилиями не классиков выделился из мира телесно-бездушных вещей природного универсума особый, реально-идеальный мир в себе и к себе обращенных текстов, говорящий с душой каждого индивида Homo sapiens на понятном ей языке. Чем, собственно, и формирующий эту самую душу.

Таким образом и классическая (характерная прежде всего для немцев) реальность тождества бытия и сознания вроде бы сохранилась. Но сохранилась лишь потому, что отделилась как от бытия, так и от сознания, сосредоточившись в едином орудийно-знаково-символическом поле культуры, вовне себя людьми творимой. Теперь тайну идеального и креативного начала их сознания и самосознания следовало искать не в субстанции Духа, но и не в субстанции Тела, а,.. как им показалось, в квазипространстве Текста4 . В пространстве, всегда внешнем индивидам, но, если так можно сказать, интерсубъективном, к субъективности индивидов и только к ней обращенном. Иными словами, теперь следовало искать эту тайну ни в чем ином, как в этой новой, бедным классикам, увы, неведомой, субстанции самотворения смыслов и аффектов Бытия... собою опосредствующей классическое отношение сознания к бытию и бытия к сознанию.

Сложилась поистине забавная ситуация: наследие Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля и Маркса вроде бы и воспринято и сохранено, однако не в большей мере, чем дуализм Декарта, да и вся история единства противоположностей XVII–XVIII веков – эмпиризма (Локк, Беркли, Юм и др.) и рационализма (окказионалисты, картезианцы, Лейбниц и др.).

Так же и у нас: Мераб Мамардашвили – великолепный аналитик и поэт неклассической сути философии XX в., Марк Туровский – пытливый исследователь орудийной природы человека, от разработки проблем онтологии в категориальном строе современного мышления пришедший к концепции общения как субстанции тождества бытия и мышления, и его ученик Вячеслав Сильвестров – глубокий исследователь логики культурной динамики, создавший оригинальную концепцию развития философии как внутренней саморефлексии культуры, понятой им так же как способ, средство и историческая форма воспроизводства человеческих общностей, не говоря уже о Эвальде Ильенкове, продвинувшем нашу философскую мысль к пониманию реальности идеального5 , сохранили (каждый по-своему и вполне в неклассическом стиле философского мышления) верность особой субстанциальности искомого тождества. Мераб Мамардашвили – открыто и с глубоким пониманием его внутренних противоречий у Декарта и Канта Ильенков – с твердой убежденностью в его креативной космологической сути, по-особому реализующей себя в идеальности сотворенного людьми мира, Туровский и Сильвестров – в формах общения как категориях исторической и всегда мыслительно-бытийной культуры6 .

Не избежали Декартова искуса и психологи, начиная от Жана Пиаже и кончая самыми близкими моими друзьями и их учителями – последователями концепции предметной детерминации психических новообразований у человека.

Гораздо подробнее и обоснованнее мне уже приходилось писать о том, что в психологии так называемого деятельностного подхода, истоки которого многие видят в творчестве Л.С.Выготского, а истоки такового – в немецкой классике прежде всего, причем, роль творца нашей духовности так же отводится не чему иному, как Посреднику отношения субъективности человека к объективному миру. Тем же орудиям труда, языку, его знаковым и символическим системам. И об исторических судьбах известного спора С.Л.Рубинштейна с А.Н.Леонтьевым я писал уже не раз7 . Здесь возвращаться к нему уже нет резона.

Напомню лишь главное.

По А.Н.Леонтьеву, эволюционная сплошность развития реакций живого на внешний мир, опосредствованная естественными нуждами организма, прервалась в антропогенезе посреднической ролью орудия и других искусственных средств, преобразующих витальные нужды в предметную потребность8 . Потребность же в свою очередь формирует главные органы психики человека – мышление, целенаправленное внимание, волю, воображение и т.д. С.Л.Рубинштейн справедливо утверждал, что сама способность творения предметов потребности (следовательно, и их посреднической роли в производстве сознания) должна предшествовать сотворенному предмету. Психическое у человека, по его убеждению, есть не что иное, как результат одновременной “двойной детерминации”: его психика, подготовленная эволюцией всего живого, полагает (детерминирует) целесообразность и произвольность актов его жизнедействия, но предметность используемых при этом веществ и сил природы определяет содержание (образ, смысл, значение) субъективных мотивов каждого такого акта. Не трудно заметить в этом отзвуки классической, одновременно друг друга полагающей пары: опредмечивания и распредмечивания целеполагающих актов Духа.

Что и естественно: С.Л.Рубинштейн проделал трудный путь, перспективный в теоретико-психологическом и философском мышлении, ибо, отказываясь от себя при каждом новом шаге, он не отказывался ни от одного своего шага на этом пути. Это был путь от классической немецкой философии и неокантианства к природному (в частности, физиологическому) опосредствованию человеческой субъективности (“Бытие и сознание”), но – параллельно – и к раннему Марксу и, наконец, к космизму реальной идеальности в гениальной книге “Человек и мир”.

Но, на мой взгляд, как родоначальники двух этих ветвей в отечественной психологии, так и их последователи оставались верными “среде”, питающей именно человеческую, себя осознающую субъективность, будь то предметность сотворенной культуры (А.Н.Леонтьев) или особое качество жизни, которое мы и называем психикой (С.Л.Рубинштейн), уже тем самым не изменили ни противопоставлению души и тела (этих вариаций Бытия, расщепленного на Бытие и Сознание), ни неклассической философии XX века с ее поисками их тождества не в них самих, а в Посреднике – в орудийно-знаково-символической субстанции Культуры и ее Текстов.

Однако душа посредников не знает (см. первый эпиграф). А в ином случае: либо предметность бытия определяет психику человека и его сознание (хотя бы благодаря своему целесообразному искусственному устройству: устройству мозга, текста – все равно), либо сознание (не весть откуда и как сущее) творит мир овнешненной культуры людей – в том числе и устройство мозга, и все тексты обращений людей друг к другу и к самим себе. (Последнее не так уж и глупо, но в отрыве от единства реально-идеальной субстанции исторической, духовно-практической культуры людей – бесперспективно как и первое “либо”.)

Иначе говоря: либо сознание мы должны понять в логике causa sui, либо бесперспективно “выводить” самое его суть из бессознательного: материи ли, Фрейдова ли Id (Оно) – это все едино как метафизическая отсылка к чему-то изначально неопределенному, но успокаивающему нечистую совесть теоретика. Но как и любая себя творящая сущность, сознание может возникнуть только из себя самого – из сознания. Но в таком случае оно само должно освободиться от своей особой субстанциональности (по Декарту) и найти свое место в Бытии как некий атрибут определенного способа бытийности. Если не по Спинозе, то... как раз по Марксу!

Но чтобы избежать недоразумения, тут надо иметь в виду, что слишком уж многие наши марксята, как те, кто был классово воспитан на четвертой главе учебника “История ВКП(б). Краткий курс”, так и иные, инакомысленно реализовавшие свой первоначальный естественнонаучный мыслительный капитал в философском дискурсе, тем не менее одинаково свели все дело к посредникам (медиаторам) – в конце концов, к тем же текстам. Таковыми стали: для первых – реалии общественного бытия, прочитанные как свершившиеся и потому уже запечатленные в осмысливаемых текстах: производительные силы и производственные отношения, классовая борьба и т.п. вербальные абстракты реальной истории; а также и в том же качестве: астрофизическая эволюция Вселенной, биологическая эволюция видов, рефлексы, высшая нервная деятельность, информатика и т.п. Сознание же и для тех (истматчики) и для других (диаматчики) оставалось функцией материальной предметности Бытия. В конце же концов для тех и других одновременно: физиологической функцией церебральных структур мозга и столь же вторичной функцией “общественного бытия”, реализующей себя по просветительской формуле: “Среда и воспитание определяют самосознание индивида”9 .

Инакомыслие “философов естественнонаучного знания” отличалось от диаматовского догматизма лишь их безоглядной погруженностью в содержание научных открытий.

На мой взгляд, гений самого Маркса в том, что он увидел10  и всем своим творчеством обосновал неизбывную бытийность субъективности... именно реальных форм, способов и средств человеческой общности. Так и хочется повторить его любимое: Здесь Родос, здесь и прыгай! Для него (в генезе: гегельянски мыслящего фейербахианца) человек, как известно, есть не что иное, как исходно и навсегда природное существо, способное, однако, отнестись к своей природе и целесообразно преобразовывать ее как в фило-, так и онтогенезе...

Но главное его открытие11  – в логико-историческом определении этой способности человека, как, с одной стороны, абсолютно равной способности реализовывать свои природные жизненные силы лишь постоянным воспроизведением и совершенствованием форм, способов и средств общения с другими людьми, а с другой, – абсолютно равной тому, что обычно называется способностью самосознания и сознания – то есть продуктивным воображением, реализуемым интуицией, высшими аффектами, волей и вниманием и, конечно же, вербальным мышлением. И именно эта, по Марксу – изначальная, генезисная тождественность, казалось бы, столь разных способностей Homo sapiens оказалась скрытой от большинства толкователей марксизма как философии! О ней и хочется сказать особо.

Формы общности людей – не абстракты того или иного, в том числе и исторически выверенного, текста. И текст не возникает deus ex machina между общающимися индивидами. Эти формы в реальном пространственно-временном своем бытии – изначальная и вечная субстанция группового и индивидуального сознания. Они – не что иное, как его, сознания, объективные мыслительные формы. Понятие об объективных мыслительных формах и стало для Карла Маркса основанием новой категориальной философской парадигмы.

Действительно: субъективно переживаемая каждым потребность, в отличие от витальных нужд, возникает лишь при полагании предмета потребности в поле интерсубъективного бытия культуры – в поле общего смыслочувствования. Она принципиально не может возникнуть и сформироваться как таковая в самопереживании индивида из чувства голода, полового влечения и т.п. витальных нужд. Ощущение острого голода у человека (если он не доведен себе подобными или природными катаклизмами до нерефлексивного, фактически животного состояния психики) вызывает целевые образы культурных предметов этой, потому и человеческой, потребности: испеченного хлеба, поджаренного или вареного мяса и т.п. продуктов человеческого труда, самим своим видом и сутью своей обращенного к субъективному миру голодного. Так же, как слова “хлеб”, “мясо” обращены своим смыслом к сознанию каждого из нас. Это не что иное, как обращение к нему (и к нам) других людей, других и многих их поколений, в течение тысячелетий готовивших человеческую пищу не только и даже не столько для себя, сколько для потенциально голодных. Те, в свою очередь, тысячелетиями производили (в том числе и для умеющих лучше всего готовить пищу) то, в чем как в духовной пище нуждаются другие люди.

Как ни странно звучит это сегодня, но и половое влечение человека радикально преобразовано всеобщими способами и средствами целеполагания. Приходится оговориться: странно сегодня, потому, что сегодня нас с детства заставляют верить современной и весьма наглядной телевизионной, да и всякой иной массовой и глобальной, версии Эроса. А по этой версии чувство любви к возможному и действительному половому партнеру весьма и весьма примитивно: так называемая “сексапильность” партнера есть единственный смысл любви, ее начало, ее оправдание. Отсюда: любить – значит заниматься любовью...

Но ведь даже в этом опошленном случае низведенная к половому влечению любовь по-своему эстетизируется. И именно в такой красочно-чувственной, полу- и даже чисто порнографической форме половое влечение – отнюдь не проявление инстинкта, а предметно сформированная... культурная потребность. Потребность, вызванная к жизни, произведенная индустрией моды и рекламы, создающими не что иное, как имидж хамовато самоуверенного века – века Потребления. Потребления предметов и людей в “роскошной” упаковке. Но даже в наш век прорывы в духовной сфере общения людей по-старому осуществляют те, кто живет наперекор его “ценностям” и приоритетам. Те, для кого страсть познания, страсть творчества так же естественны и человечны, как и любовь12 .

Но в массе своей торжествующий эгоизм всех его приоритетов (“ценностей”) – одна из культурных, социально-духовных сил, направляющих сегодня к общей цели обращения людей друг к другу. Чем и воспроизводится как сама индустрия потребления, так и ее собственные социальные формы человеческой общности, вне которых она невозможна. Не случайно, говоря об условиях, “...при которых эти определенные, существующие в определенных отношениях индивиды только и могут производить свою материальную жизнь и то, что с ней связано...”, Маркс на полях замечает: “Производство самой формы общения”13 .

Иными словами, индивиды рода людского каждым актом обращения к тем, без кого невозможно ни одно произвольное и целесообразное, на выживание и осуществление жизни направленное усилие, производят, воспроизводят и изменяют условия своего события с другими индивидами. Но уже тем самым они лично производят, воспроизводят и изменяют не что иное, как главное условие своего выживания – устойчивость форм своей исторически ставшей общности. И любая устойчивая форма их общности – род, племя, семья, народ, касты, сословия, классы, социально оформленные малые и большие группы и, наконец, даже массы (как пусть не очерченные четкими границами, подвижные во времени и пространстве, но весьма активные живые сообщества) – каждая в свой черед и одновременно с другими! – творит и изменяет свою историю, свое пространство-время, свой собственный миф Бытия.

Этот миф есть и само реальное их бытие среди других человеческих общностей, так же рискующих жить, выжить и победить других осуществлением своих приоритетов, своих вер, своих целей. Настойчивость и упорство попыток этих общностей реализовать свои приоритеты, предпочтения, прокламируемые цели и ценности, свою веру и убеждения обеспечивают их бытийную способность к самовоспроизводству, которая есть не что иное, как объективная опора и непременное условие воспроизводства как материальных средств к жизни, так и самой их жизни во всем богатстве ее проявлений, историей накопленном. Более того: внутреннее условие и внутренняя опора единого процесса производства материальных благ и духовных ценностей.

Общественное бытие той или иной исторической общности людей – реальный миф их жизни. И нет в этом утверждении гносеологического подвоха. Бинарная оппозиция бытия и мифа как факта сознания как раз и снимается Марксом. Ибо, по Марксу, осознание реального бытия людей той или иной общности – отнюдь не “субъективный образ объективного мира”, возникший в сознании познающих мир индивидов, к тому же и образ-то... иллюзорный. Нет, это в необходимой мере именно бытийный способ достижения практических целей. Это реальное бытие сознания людей, ибо и само физическое их бытие возможно лишь как целесообразная и произвольная содеятельность, то есть как осознаваемое бытие (см. второй эпиграф).

Вы скажете, что Карл Маркс не А.Ф.Лосев, не Я.Э.Голосовкер14  и совсем уж не А.М.Лобок15  и не А.М.Пятигорский16  – он не рассматривал специально исторически реальные формы мифа и его роль в организации общественного бытия людей, важнейшим фактором развития которого он является. Но Маркс неоднократно возвращался к месту и роли идеологии в сложном переплетении становления осознаваемого людьми реального процесса их жизни, доказывая, что идеология не иллюзорное отражение этого процесса, а как раз... верное отражение самой его бытийной иллюзорности. О сложном генезе реальной воплощенности иллюзорного бытия как мощного и едва ли не единственного средства продуктивного воспроизводства людьми условий своей общественной жизни Маркс писал неоднократно, в том числе и в “Немецкой идеологии”17 .

Да, миф и идеология – не одно и то же по объему понятия. Идеология в нашем, сегодняшнем, наиболее распространенном смысле этого слова – исключительно социально-политический миф, то есть верное, адекватное восприятие социально активными субъектами (большими и малыми группами, их слоями и “прослойками”, массами, индивидами) собственного положения, собственных и чужих интересов и предпочтений, целей и ценностей в иерархии социальных институтов. Но последние как раз не столько выявляют, сколько скрывают объективно истинное хозяйственное (экономическое) положение и конечную действенность роли этих субъектов в воспроизведении и изменении ведущего способа воспроизводства самой общественной (то есть физической) жизни людей. В этом смысле идеология есть не что иное, как социально-политический аспект мифа нашей насквозь политизированной жизни, пронизывающий все формы духовно-практической и духовной деятельности всех ее субъектов.

Недавний пример: колхозы, как и общая подчиненность всей производственной деятельности страны “плановым заданиям на пятилетку” и т.п. реалии советской жизни, – вполне реальная, бытийная форма общности большинства крестьян в СССР. Колхозы действительно, а не исключительно в их сознании или в сознании идеологов, были не чем иным, как бытийно укорененной формой их реальной общности при подневольном крестьянском труде – весьма неэффективной формой государственной барщины. И только в этом своем бытийном укоренении – еще и реальностью общественного сознания. Иными словами – отличнейшим примером тождества бытия и сознания, точно таким же, каким является любая форма демократии. Но как демократия не является властью народа, так и колхозы ничего общего не имели с коллективным хозяйством.

С другой стороны, мифологический элемент реального бытия – не в так называемом расхождении слова и дела. Иными словами, не в том, что “на самом деле” было одно, а называлось это по-другому. Такое толкование мифа было бы роковой и именно философской ошибкой – возвратом от Маркса к неразрешимым противоречиям номинализма в любой, в том числе и современной, его форме.

Даже само по себе любое признанное и сохраненное общением людей имя несет в себе и привносит собою в воспроизводимую людьми целостность их общественно осознаваемого бытия отголосок той фактической роли, которую поименованная реальность играет в составе этой целостности. Однако лексическое значение слова-имени, рассмотренное исключительно в структуре языковых средств и номиналистически сопоставляемое с бытийной ролью означенной им реальности, ни в коей мере не отражает ни реальных функций живого, мыслительно-речевого процесса, вплетенного в бытийное общение людей, ни тем более самого этого процесса. Слово – столь же дело, как и любой акт физического изменения природных условий. Более того: слово живой речи, как и любое слово “читаемого” текста, цементирует собой иллюзорные формы общественного бытия. Имя не только в голове индивидов, а прежде всего – в объективированной культуре самого бытия: оно столь же реально-идеально, как и любое орудие производства, любая картина живописца или осуществляемая в современных технологиях генной инженерии формула ДНК.

Поэтому слово и дело, как и слово и вещь, номиналистически принципиально несопоставимы. Хотя именно их сопоставлением в качестве двух картезианских реалий (даже субстанций) и заняты сегодня, как и три столетия тому назад, все современные номиналисты-концептуалисты: от логических позитивистов до постструктуралистов. Но вернемся к мифу.

Сегодня реальность жизни людей в мифе, как и во все прошедшие времена – это осознаваемая переживаемость объективных форм общности своего бытия с другими людьми при всей реальной иллюзорности этих форм. Причем осознанная переживаемость не только в воображении теоретиков и идеологов, а всеми и бытийно – вполне практически и как момент самой практики. Реальность мифа формируется сегодня, как и во всех иных эпохах, уже самим процессом субъективного целеполагания в рамках и по канонам этого процесса. Процесса коллективного со-творения разными общностями и при их взаимозависимости образа цели для всех. В данном случае – образа или имиджа века потребления, уже внутри его – образов предметов потребления, образов (проектов) все более новых технологий их производства и расширенного воспроизводства. И именно как массы предметов массовой потребности. Не могу не напомнить: “...порождение новых потребностей является первым историческим актом”18 .

Но тут дает о себе знать неразрешимая в логике эмпиризма-рационализма – в логике субъект-объектного отношения, в логике номинализма – проблема самой возможности целесообразного (сообразного с целью) порождения предмета потребности. В конечном счете – это проблема истока и сути произвольности и целесообразности каждого акта человеческой жизнедеятельности.

Действительно, по самой своей сути проблема “соотношения сознания и бытия” есть проблема произвольности и целесообразности поведенческих актов жизнедеятельности Homo sapiens, если начинать с начала, а не сразу с ее проекции на абстракты спекулятивного мышления, оперирующего “Бытием вообще” и “Сознанием вообще” без соотнесения с вопросом: чье бытие и чье сознание. Кстати, случилось мне быть свидетелем одного любопытного события. Не так уж и давно в президиуме Российской академии наук (тогда: Академии наук СССР) академик Евгений Павлович Велихов вел семинар, участники которого – математики, кибернетики, физики и другие мужи истинной науки (естественно, не философы и психологи) исследовали природу сознания. Правда, если я не ошибаюсь, на каком-то этапе его работы ее участником стал психолог Владимир Петрович Зинченко, да и то, возможно, потому, что ему приходилось тогда работать и на ВПК, да к тому же именно он с Владимиром Михайловичем Муниповым уже успели создать эргономику.

Однажды, уж не знаю по чьей рекомендации (чуть ли не Побиска Григорьевича Кузнецова, но вернее всего самого В.П.Зинченко), на семинар были приглашены и другие психологи: В.В.Давыдов и А.И.Миракян, был, естественно, и сам В.П.Зинченко, и еще кто-то, в том числе и ваш покорный слуга. На этом семинаре я был один-единственный раз – на докладе Василия Васильевича Давыдова, моего старого и любимого друга, так нелепо ушедшего из жизни в марте 1998 года. Доклад его был посвящен отнюдь не физической, не кибернетической, ни даже философской, а чисто психологической проблеме. Он так и назывался: “Природа произвольного действия”. Уверен, что оставшиеся в живых участники семинара подтвердят слово в слово все, что я намерен сейчас рассказать...

Доклад Давыдова был предельно краток и четок. Не отступая ни на миг от изложения результатов собственно психологических исследований реальных условий и субъективных сил, формирующих способность произвольного поведения19 , ни разу не употребив само слово сознание, докладчик подвел итог как-то очень уж просто: чуть ли не как частный вывод по частной психологической проблеме. Уверен, что и сам Е.П.Велихов подтвердит, как тут же он воскликнул, пристукнув рукой по столу, утверждая тем смысл своего восклицания: “Где же вы были до сих пор! Это же и есть определение сознания! Где же публикации ваших исследований?!”. Давыдов, помнится, ответил, что публикации есть, их много, но по бедности института (которым он тогда руководил) печатаются итоговые исследовательские работы малым тиражом и на плохой бумаге. Да простит меня Евгений Павлович, но я хорошо помню, что он тут же обещал помочь с публикациями... Зато знаю определенно, что с тех пор дружеские отношения связывали Давыдова и Велихова. Правда, как помнят многие, дела у Давыдова далее пошли по сценарию, явно независящему от его способности к произвольным действиям – по сценарию, вполне произвольно сочиненному другими, и столь бытийные, настолько целиком скандально политические, что о сознании и его природе долгое время нельзя было и подумать.

Но сейчас, как В.В.Давыдов в своем докладе, я хочу начать с психического образования, именуемого психологами потребность. Да, с той самой потребности, о которой мы говорили выше, отличая ее от витальных нужд организма, естественных для всего живого на Земле. Потребность в культурном предмете.

Еще раз напомним хрестоматийное: Маркс не только досконально знал тексты своего предшественника – Гегеля, но и до конца дней своих мыслил столь же диалектически20 . Так в том же “Капитале” (и не только в его первом томе, не только в главе “Товарный фетишизм”!) внимательный, вдумчивый читатель Гегеля найдет (если сам как таковой найдется) теоретическую реконструкцию реальной истории превращения целесообразных и произвольных актов обыденного взаимодействия людей в процесс производства и воспроизводства форм общности. Что и формирует у них субъективную потребность в предметных средствах, эту общность цементирующих. Так торжествует в реальной истории еще Гегелем теоретически утвержденное: предмет потребности есть и средство, предполагаемое целью.

Но так как первой целью человека всегда служит образ соучастия других людей в реализации его чувственно-субъективно переживаемых поведенческих мотивов, то субъективно полагаемый, но объективно первый предмет потребности – это другой человек. Это первая “объективация” ее, потребности, чистой субъективности, если все же учить диалектику по Гегелю21 . Именно в чувственной субъективности человека – этом первом предмете потребности, отношение к которому делает человека человеком, проявляет себя природа, ее, как тогда было принято говорить, чувственность. Только поэтому и для Маркса эта, казалось бы, чисто внешняя человеку, чувственно воспринимаемая им природа, а значит, и история ее продуктивного использования и познания, есть непосредственный предмет... науки о человеке22 .

Иными словами, первый предмет потребности человека – это как раз та самая гегелевская субъективность, реализация которой в целеполагании тем самым полагает этот предмет в качестве средства. Поэтому первой предметностью субъективного акта целеполагания – его внешней предметностью, выступает для каждого индивида Homo sapiens полагаемая им субъективно-чувственная способность другого человека предметно, реально, чувственно откликнуться на обращение к нему. Что и выражено непосредственно в креативном акте всегда индивидуально личностного преобразования средств общения для формирования в другом живого произвольного и целесообразного, субъективного и действенного отклика. Этим как раз воспроизводятся и изменяются формы общения.

Иными словами, обращение к другим людям, а следовательно, и к самому себе есть для каждого из нас акт, овнешняющий, объективирующий нашу главную, исходную субъективную цель. Акт, объективирующий ее уже в качестве средства реализации нашей потребности в соучастии с нами других людей. Или – нашего “второго Я” в качестве соучастника потребных дел “Я первого”. В предметном, текстовом акте обращения созревает и длит себя процесс целеполагания – полагания общей цели. Именно поэтому эта предметность обращения – уже не только и даже не столько предмет витальной (всегда видоспецифичной) нужды, сколько субъективно предположенный и положенный, но, однако, уже и сам по себе предмет общего внимания и забот. А тем самым он и коммуникативный знак – слово языка реальной жизни, собой несущее каждому и всем свой сокровенный смысл. Поэтому и все формы потребной реально-идеальной предметности никак не могут выступать в роли внешнего, пусть даже целесообразно измененного, но... объекта.

Поэтому, кстати сказать, все эти средства – символические и знаковые системы, все виды, формы и каноны единого языка общения – не вещи, безусловная объективность которых, благодаря утвержденному за ними значению, превратила их в медиаторы, опосредствующие воздействия на него природных и культурных стимулов. Они, вопреки самому распространенному убеждению, и не внешние ему средства общения, которыми он овладевает как уже сформировавшийся обучением и воспитанием субъект.

Они – это его же, субъекта, собственные, на восприятие других и на собственное восприятие настроенные функциональные органы творения его собственной субъективности – аффектов, высших эмоций и мышления. Их реально-идеальные формы, овнешняемые и для самого ребенка его обращениями к другим и к себе (формы речи, пластики движения и т.п.), не просто заимствуются у взрослых подражанием, а в постоянном обогащении своей субъектной целостности при общении со взрослыми и сверстниками эмоционально проживаются как полные значения собственные организменные акты, образуя тем самым на разных возрастных этапах особый субъективный мир возрастной и личной культуры. То самое слово, которое “было вначале, было у Бога и было Бог”, а теперь – всегда личностно-субъективная интенция нашей мысли и высших эмоций. Не что, а кто – кто-то всегда как заново рождаемый словом и рождающий слово: тот же Бог или, что вернее, каждый из нас.

Только изъятое из живой жизни – живой жизни души человека, слово полагается нами и изучается как вещь, наряду с другими средствами обращения живых мыслей и чувств людей друг к другу, если и их внешнюю форму почему-либо требуется осмыслить как таковую. Все обращения людей друг к другу и к самим себе – все обращения, когда-либо прозвучавшие и звучащие теперь, выбитые и выбиваемые на камне, записанные и пишущиеся, нарисованные и рисуемые, воплощенные и воплощаемые в формах храмов и зданий, как раз и образуют своей целостностью общечеловеческую и в то же время всегда интимно индивидуальную культуру. И ее формы для каждого вступающего в жизнь человеческого детеныша предопределены его возрастным развитием – процессом реализации единой программы генетической изменчивости возрастных телесно-культурных потребностей организма. То есть не отдельно довлеющей себе соматической, а как следствие антропогенеза в ней себя реализующей культурно-исторической, воспроизводимой человеческим онтогенезом.

Каждый возраст в разные эпохи и у разных этнических общностей имеет свои возрастные субкультуры. Духовно-практическая особенность таковых не навязана взрослыми, хотя взрослые и стараются вмешаться в их онтогенетическое формирование. Но никто из взрослых не может научить ребенка переживать общение с игрушкой, азарт ролевых игр или трагическое одиночество подростка, обнаружившего вдруг свою самость среди как-то вдруг обособившихся других людей, в том числе и совсем своих. Но только симультанное переживание доступных возрасту всеобщих смыслов всех своих интимно-субъективных мотивов обращения к взрослым и сверстникам, всеобщими же аффективно-значимыми способами и средствами осуществляемое, определяет самосознание взрослеющего человека.

И на каждом возрастном этапе, и каждый раз заново этот мир, предзаданный ребенку в своем целостном единстве, переживаемый как мир возрастной субкультуры, в которой живет душа культуры эпохи и народа, не теряет свою, для его самочувствия всегда сверхизбыточную самодостаточность, оставаясь в своей непрерывно переживаемой ребенком внешности тем, что психоаналитики называют глубоко внутренними психическими образованиями – подсознанием и бессознательным. Неразрывное тождество сверхизбыточного для каждого из нас бытия мира народной и общечеловеческой культуры и непрерывного вживания в него же (переживания его) каждым индивидов Homo sapiens – это и есть causa sui человеческой креативной духовности – условие, средство и предмет осознания им своего, уже собственно человеческого, бытия. (См. первый эпиграф!)

А ведь так рождаются не только формы вербальных обращений друг к другу, но и формы укрытий, жилищ, а затем – всех иных построек, формы дорог и всех прочих коммуникаций, формы селений и городов, а также – орудий труда и всех промышленных предприятий, формы всех систем и методов счета и расчета, как и всех прочих средств и способов меры его собственных целесообразных действий с потребной объективностью Бытия. Тем самым – и субъективных мер самой объективной реальности... Это и идеальные формы устройства особых механизмов, соответствующих всем системам и методам осмысления мира. Именно они и составляют своей органичной взаимосвязью и взаимоопределяемостью – своей динамичной структурой, своей формой! – в каждой эпохальной культуре особенные, но по своему бытийному определению именно всеобщие и необходимые (аподиктические), совершенно реальные, но и абсолютно идеальные формы нашего осознаваемого (осмысливаемого) бытия – объективные мыслительные формы.

Аподиктические формы мышления и эстетических аффектов, внутри которых и опираясь на которые строит себя пытливая, творческая мысль, так же неразделимо и органично слиты с объективными мыслительными формами в любом здесь и теперь реализуемом акте произвольной и целесообразной человеческой работе, как слиты друг с другом вещные формы членораздельной речи и субъективно переживаемые смыслообразы сочетания ее членений: одно вне другого не осуществимо.

Представляемая реальность ритуальных образов у наших предков и племен-народов (колдовского леса, табуированных тропинок в нем, родового тотема, масок, татуировки, обрядов инициации, ритуального танца, наскальных изображений и т.д., и т.п.) – реальность столь же объективная и столь же субъективная, как и сама природа. Она рождена коллективным процессом ситуативно целесообразного пре-образования реальных условий жизни, процессом переведения их во образ – в образ пред-ставления. В образ реальности, впервые предстающей и представшей перед всеми нами, перед людьми – субъектами собственной жизнедеятельности. Это переведение переживаемых условий и обстоятельств жизни во образ – во “внутренний план” совместно осуществляемых действий, овнешненный для всех практическим их изменением, был тем самым процессом, который стал началом главной способности будущего человека – началом и сутью его продуктивного воображения.

Субъективное пред-ставление образа потребных условий и обстоятельств встраивается в ситуативно-интенциональный порядок общения, в устойчивые его формы, но не как его примысливание к этому порядку, по-маниловски сонное и безответственное, а как мотивирующий общение чувственный акт вовне обнаружения реально-идеальной формы тут же и творимой новой, вполне объективной реальности. И именно она физически обеспечивает общение, взаимодействие и общее для всех нормативное ее восприятие, в том числе и в конечном счете – как канон, ритуал, нравственное правило отношений уже людей друг к другу.

Когда-то именно так и впервые в чувственном бытии живых существ разрывались путы единовременья всех циклов их жизни: в объективированной реальности коллективного представления представшая перед ними действительность во всех смыслах становилась... пред-стоящей: и стоящей перед (неподвижной и движущейся, спящей и бегающей, преследующей) и возможной, желаемой, необходимой – еще предстоящей. Только в коллективном представлении как способе отношения к общим целям, к себе и миру необработанный кремень видится будущим рубилом: ему предстоит им стать. Бытие приобретает самое главное свое определение – хронотопичность. Воображение, всегда таящееся в восприятии и определяющее его, освобождалось от топических пут, превращаясь в особую при всей всеобщности своей и главную силу креативной чувственности – в мышление.

Недаром же в каждом акте жизнедействия человека Л.С.Выготский увидел, что любая собственно человеческая (т.е. к другим и к себе как к другому обращенная) телесная акция организма возможна лишь постольку, поскольку она воспроизводит собой некоторую культурную реальность (речь, музыку, пластику форм), но, с другой стороны, только индивидуально и организменно переживаемая и телесным актом реализуемая необходимость обращения к другим и к себе как к другому именно эту интерсубъективную культурную реальность – реальность языка речи, языка музыки, языка изобразительной образности чувств и мысли, воссоздает, обновляет, поддерживает в ее существовании для всех.

Нет и не было никакой культурной среды вне и без всегда глубоко индивидуальных мотивов и актов обращения людей к субъективности других и к своей собственной субъективности. Да и сама культура, если понимать ее не абстрактно, – не что иное, как постоянно звучащие в головах, стоящие перед глазами, ощущаемые всеми рецепторами живые мысли и аффекты индивидов, когда-либо овнешненные и в данный момент овнешняемые в традиционном “материале” всех обращений людей друг к другу и к себе самим. Культура – это не сам по себе материал и образ средств речения. Не сами по себе членораздельные и мелодичные звуки, пространственно воплощенные образы живописи и архитектуры, орудия труда, сети коммуникаций и т.п. Это их чувственно (“всеми печенками”) переживаемый каждым из нас смысл и назначение, несомый ими эмоциональный заряд тех идей и страстей, коими обуреваемы были их создатели. Это их живое, субъективное обращение к нашим мыслям и чувствам – к нам, живым, ощущающим и мыслящим себя лишь в момент переживания этой “их к нам обращенности”. И только в этот момент, когда каждый из нас ее в себе переживает, воссоздается и живет общее поле культуры народа.

“Материалом”, в котором предстает перед каждым из нас наша собственная мысль и собственное чувство в момент их творения, служит внутренняя работа артикуляционной, зрительной, слуховой и т.д. памяти, озвучивающей внутренним слухом, рисующей внутренним взором смыслочувственные образы всеобщезначимых обращений людей друг к другу. И все жизненные силы организма, все его ткани и органы как единое целое.

Иными словами, само возникновение и непрерывное существование индивидуальной субъективности (т.е. психики, души с ее внутренней инициацией собственно человеческого бытия, мотивирующей каждый шаг, каждое действие индивида) возможно как таковое и как таковое действительно лишь в актах реализации субъективного формообразующего целеполагания. Прежде всего в полагании (иными словами – в создании продуктивным воображением) образа других людей и... собственного образа (так называемый “Образ-Я”), рисуемого в возможном и желанном содействии с ними. И каждый раз это не что иное, как воссоздание им в новой конфигурации объективной реальности единого для всей его этно-социо-культурной общности интерсубъективного поля возрастной субкультуры, в которой предстает перед ним и в нем духовная и духовно-практическая культура его народа, а в ней – культура человечества. Культура, только таким образом снова вызываемая к жизни, воссоздаваемая им самим его собственными, всегда интерсубъективными, обращениями к себе и к другим, для всех овнешнившими его личные, интрасубъективные мотивы.

Мышление, эмоции, воля и другие психические состояния и процессы существуют лишь в тот момент, когда они строят себя, лелеют и пестуют себя, себя же поверяя, как необходимое обращение к другим и к себе как к другому. Тем самым они, овнешняясь в материале своего текста (широко понимаемого), создают и общее интерсубъективное поле – общее пространство культуры мысли, культуры чувств и волений.

Это, казалось бы, внешнее индивиду смыслочувственное поле, включающее в себя все смысло- и аффекто-несущие реалии человеческого бытия – звуки родной речи, музыкальные фразы, чувственность игрушки, предметов домашнего обихода, многоцветье и многоголосье природы, архитектурный облик домов, селений и городов, орудия труда – все эти и все прочие тексты состоявшихся, сохранившихся и здесь и теперь творимых обращений людей друг к другу и к самим себе окружают нас извне лишь постольку, поскольку их восприятие и создание рефлексивно. Иными словами: поскольку каждый акт переживания любого такого текста в его обращенности к нам – к внутреннему миру нашей души (точно так же, как и переживание речи человека, непосредственно обращающегося к нам), с одной стороны, становится отстраненным и остраненным (странным, сторонним, требующим внимания), оставаясь тем самым извне к нам пришедшим, но, с другой – переживается как именно наше внутреннее субъективное состояние, как собственно акт своей души. И главное: эта единая интер- и интрасубъективная реальность всегда возрастного сознания человека есть, как это мы выяснили ранее, реальность соматических (вернее: всегда психосоматических) функций его организма.

Век новый, век великий – XX век, стал временем мощных сдвигов прежде всего в формах общности людей, в структуре их общественных отношений, вызвавших и обеспечивших расширенное воспроизводство технологий во всех сферах воссоздания и совершенствования условий, средств и способов жизни человечества. Эту мысль я мог бы развить демонстрацией фактов первичного, “зачинного” влияния на радикальные изменения производительных сил труда взрывной активности социальных субъектов (групп, масс, индивидов), не стеснявшихся в выборе средств (в том числе и идеологически-культурных) для достижения своих целей за счет интересов других. Но, как мне кажется, история стремительно убегающего от нас века достаточно красноречиво это и сама доказала. Новейшие, фантастические технологии общественного производства и воспроизводства условий, средств и способов жизни людей в XX веке, как известно, рождались прежде всего для войн, унесших не менее миллиарда тех самых высших ценностей... Иными словами, унося каждый раз – субъективно высшую “ценность” любого живого индивида, объективно совсем ничего или мало что стоящую.

Именно в нашем веке свершился перенос центра применения (вложения) капитала с наличных условий производства товаров массового потребления на фундаментальные научные искания, на конструкторскую, инженерную мысль, способную превратить открытие самых сокровенных тайн вещества и сил природы уже не только и даже не столько в форму машин и систем машин, сколько и прежде всего в создание радикально иных, а именно – универсальных, технологий. Технологий особых – управленческих, в самой своей основе информационных, позволяющих своей универсальной всеобщностью обеспечить любые технологические линии любого производства и – что еще важнее! – с не меньшей степенью эффективности создать, сформировать любую общественную потребность в предметах военного, а затем и бытового, и культурного использования.

Нет, совсем не случайно идеологизированное большинство наших видных (от: на виду) политологов, экономистов, социальных философов подняли как новое знамя свое – новое имя! Имя постиндустриальной, даже постинформационной цивилизации, якобы базирующейся на непрерывном технологическом прогрессе. Они, попутно жалуясь на взаимное отчуждение и взаимное неприятие смысла тех абстрактов, которые выработаны каждым их “кланом” в своей “штольне”, профессионально от всех других отграниченной, по-старому (по-истматовски) абстрагируясь от реальных общественных форм технологической глобализации производства, снова прошли мимо, не заметив (в лучшем случае мимоходом упомянув как нечто сопутствующее) ни радикальных сдвигов в процессах обобществления труда и собственности, ни того, что стихийное вовлечение народов во всемирную историю осуществляется отнюдь не самими универсальными технологиями как таковыми, а вполне произвольно и целесообразно действующими интернациональными субъектами социальной, политической, а тем самым и хозяйственной активности, ни – что особенно показательно! – самих этих субъектов. Зато религии, культуры, технологии, национальные интересы, Русская Идея, Запад и Восток – вот кто сегодня их устами творит историю, как раньше (нередко устами тех же “теоретиков”) ее творили “классовая борьба”, “диктатура пролетариата”, “производительные силы” и “производственные отношения”.

Культура уже тем самым заняла некий иной, только ей принадлежащий шесток на разветвленном искусственном древе тезауруса идеологов прогресса. Зато перед ними вновь открылось необъятное поле для суждений об ее отношении к новейшим технологиям, к науке, к производству, к вере в бога, в черта, в дьявола...

Но реальность единого процесса нашей жизни не подвластна номенклатуре терминов и идеологизированных мифов. И хотя субъективно все мифы наук и обыденной жизни – от ритуалов первобытных родов и римских сатурналий до американской демократии и телесериала “Космические войны” – есть в конечном счете не что иное, как нашими же силами строящее себя наше осознанное бытие – бытие нашего сознания, но абсолютно объективно оно всегда и постоянно – мощное средство организации своего предметного поля, что и позволяет нам с достаточной эффективностью превращать его предметность в продуктивные обращения людей друг к другу и к себе самим. Точнее – в тексты обращений, овнешняющих для других, потому и для каждого, субъективные мотивы (а за ними – объективные потребности и интересы) реальных субъектов социально-хозяйственной активности.

Задача, следовательно, не в том, чтобы в якобы “рационально-теоретической” форме (не побоюсь сказать – схоластической) рассуждать о герменевтической совместимости этих мифологем, а в том, чтобы в их текстах и за текстами разглядеть возможную социокультурную продуктивность (не продуктивность) овнешненных в них мотивов (потребностей, интересов) реальных исторических субъектов.

Такими текстами с незапамятных времен (фактически – всегда) были, есть и будут предметные формы не только устной и письменной речи, но – прежде всего – все средства к жизни (жилища, одежда, пища и т.п.), ритмы и лад образов изображаемого и озвучиваемого движения людей (музыки, живописи и... архитектуры), формы орудий и других средств производства и воспроизводства материальных условий жизни и, увы, смерти, короче – все то, что в своей органичной целостности образует напряженное поле общего смыслочувствия землян. То есть как раз то, что и объемлет собой простое слово – культура.

Эти тексты при обращении индивидов Homo sapiens erectus друг к другу и к себе самим (то есть в моменты их творения и воспроизведения каждым индивидом) воспроизводит, индивидуализируя (в чем-то тем самым преобразуя) все интерсубъективное поле общего смыслочувствия. И в те же моменты происходит овнешнение (оно же – обобществление) как осознаваемых, так и скрытых от сознания самих субъектов жизненной активности (индивидов, масс, групп), их субъективных потребностей и интересов, мотивирующих как сам факт обращения, так и последующие действия, правда, далеко не всегда соответствующие этим потребностям и интересам. Здесь, как мне кажется, вполне уместна метафора: так в напряженном физическом поле (гравитационном, электромагнитном и т.п.) не что иное, как дискретность его “зарядов”, питаемых общей энергией поля, сохраняет и воспроизводит самим своим существованием континуальную целостность самого поля.

Аналогично обстоит дело и с культурой: каждый ее субъект только потому способен реализовать свою жизнь как Homo sapiens, что в необходимом ему для сохранения самой жизни обращении к другим и к себе (как к другому-в-себе) он каждый раз творит и воспроизводит смыслочувственную энергию общего поля речи (языка) своего народа; но и сама речь, сам язык народа воспроизводятся и существуют как надындивидуальная реальность лишь постольку, поскольку творятся и воспроизводятся в индивидами осуществляемых здесь и теперь обращениях друг к другу и к себе самим.

И далее: каждый субъект культуры только потому способен реализовать свою жизнь как Homo erectus, что в младенчестве он, выпрямляясь, на двух ногах идет навстречу взрослым, тем обращает свою вовне устремленную чувственность к их субъективному восприятию, причем именно в ответ на их обращения к его чувственности. И окончательно, как человек – как субъект культуры, он выпрямляется (подобно герою рассказа Глеба Успенского “Выпрямила...”), заряжаемый энергией духовного творчества обращенных к нему шедевров. Только ведь и сами эти шедевры – не вещи в грубой своей материальности, а всегда трепетно живые события духовно-субъективного человеческого бытия. Сохраняющаяся в столь овнешненной форме творческая энергия их создателей “дошла до адресата” – воспринята и пережита другими “зарядами”... пардон, субъектами общего реально-идеального поля человеческого смыслочувствия. Пережита как уже их собственная интимно-субъективная смыслочувственность. Она-то и выпрямляет нас, превращая, наконец, в истинно Homo sapiens, в истинно Homo erectus – в истинно Homo sapiens erectus!