Понятие "истины" активно используется в большинстве философских систем, однако чаще всего его применение основывается на предпосылке о его интуитивной ясности, делающей излишним особое исследование. Фома Аквинский в этом смысле представляет собой довольно редкую в истории философии фигуру - он обращается к исследованию истины неоднократно в различных произведениях и старается эксплицировать многостороннее и исчерпывающее содержание понятия истины в рамках своей метафизической системы, полагая подобную процедуру абсолютно необходимой для того, чтобы стал возможным продуктивный ход исследования. Однако, изучение томистской концепции истины важно не только для рассмотрения философии Фомы, но и для лучшего представления о развитии понимания истины в историко-философском процессе. Так, Фома Аквинский одним из первых в истории европейской философии ввел формулировку определения истины, ставшую классической и наиболее часто воспроизводимой, как правило, даже без упоминания имени Фомы: "Veritas est adаequatio rei et intellectus" [1].

Это определение приводят столь разные философы, как, например, Декарт: "...ce mot verite, en sa propre signification, denote la conformite de la pense e auec l'obiet..." [2], Кант, который принимает его в качестве предпосылки в "Критике чистого разума": "Der Wahrheit... die Ubereinstimmung der Erkentnis mit ihrem Gegenstande" [3], Тарский: "The truth of a sentence consist in its agreement with (or correspondence to) reality" [4]. Рубеж XIX и XX веков ознаменован "кризисом" "классической корреспондентной теории" и выдвижением альтернативных теорий - утилитарной (в рамках прагматизма, а также в некоем особом понимании выгоды - у Ницше), когерентной (ранний Венский кружок), концепции истины как несокрытости (Хайдеггер); однако эти теории лишь стимулировали обращение и к классической теории, и к ее переосмыслению - в рамках корреспондентной теории работали поздний Шлик, Рассел, Поппер и др. В последние десятилетия разразился еще один "кризис" корреспондентной теории - в связи с развитием различных версий постмодернизма. Учитывая неубывающую остроту споров вокруг вопроса "Что есть истина?", было бы весьма полезным обратиться к концепции "истины" у Фомы, как к одной из наиболее продуманных и взвешенных позиций, которая, как представляется мне, не утратила и по сей день эвристического потенциала, и может послужить весомым вкладом в длящуюся дискуссию, тем более что средневековая составляющая европейского философского процесса до сих пор находится на периферии нашего внимания.

Предлагаемая публикация включает в себя ряд глав из первого вопроса "Дискуссионных вопросов об истине" Фомы Аквинского, трактующих ряд частных аспектов проблемы, таких как: одна ли истина, благодаря которой все истинно (4), а если есть другие, то вечна ли другая истина, помимо первой (5); неизменна ли сотворенная истина (6); всякая ли истина происходит от первой (8); есть ли истина в чувствах (9). Кроме того, проблема истины рассматривается в теологическом плане - сказывается ли истина относительно сущности Бога или относительно персон (7). Цель же вводной статьи заключается в том, чтобы дать представление о трактовке более общих положений томистской концепции истины. Основываясь, прежде всего, на двух центральных текстах, посвященных этой теме - главах 1-3 из первого вопроса "Об истине" и главах 1-3 из 16 вопроса части I "Суммы теологии" [5], мы рассмотрим ряд основополагающих принципов томистской концепции истины.

1. Сущее как начало, известное само по себе

Фома начинает (в De Ver. q1, a1) свой онтологический анализ истины с сущего, которое является основной заботой метафизики со времен Аристотеля. Тема же сущего возникает в ответ на требование возводить исследования к началам, которые известны интеллекту сами по себе, иначе нам грозит уход в бесконечность и прекращение науки и познания. Такое начало, к которому возводятся все понятия, есть сущее [6] (здесь Фома опирается на постулат Авиценны, приведенный в начале его "Метафизики"); все же иные понятия образуются путем "прибавления" чего-либо к "сущему". Но такое прибавление не может происходить извне, подобно тому, как видовое отличие прибавляется к роду или акциденция к своему носителю (потому и Аристотель утверждает, что "...сущее не может быть родом для вещей" [7]).

2. "Истинное" в системе трансценденталий

Таким образом, "прибавление к сущему" может осуществляться лишь постольку, поскольку тем самым выражается некоторый модус сущего, не выраженный понятием "сущее" [8], что может происходить в двух случаях:

I - когда выраженный другим именем модус есть некий особый модус сущего; ведь существуют различные ступени бытийственности (entitas), согласно которым существуют различные роды вещей. Этот особый модус существования выражается именем "субстанция" - т.е. сущее само по себе;

II - когда рассматриваются универсальные модусы, сопровождающие любое сущее, которые также можно рассматривать двояко:
1) как сопровождающие любое сущее, как таковое, или
2) как сопровождающие одно сущее в его отношении к другому.

Каждый из этих случаев можно рассматривать в утвердительном или отрицательном плане; таким образом, у нас получается четыре варианта:
а) то, что сказывается утвердительно о некоем сущем без отношения к другому, - это выражает понятие "вещь", которое, согласно Авиценне ("Метафизика" 1, 5.), отлично от понятия "сущее" тем, что в то время, как последнее указывает на акт существования, первое выражает "чтойность" или сущность сущего;
б) отрицательно без отношения к другому сказывается неделимость, что выражается понятием "единое";
в) согласно отношению одного сущего к другому в случае выражения отделенности одного от другого сказывается "нечто" (aliquid) - внутреннюю форму этого слова Фома раскрывает как "что-то иное" (aliqud quid, в русском языке можно провести такую параллель - "нечто" - "не то, [а другое]");
г) согласно "сходу" (conventia) одного сущего с другим, что может происходить только в том случае, если некое сущее по природе таково, что способно сходиться с каждым сущим, а такова душа, являющаяся "некоторым образом всем" [9]. Но в душе наличествуют две способности: познающая и желающая (vis cognitiva et appetitiva) и схождение сущего с желанием выражается понятием "благое", схождение сущего с интеллектом выражает имя "истинное".

Таким образом, Фома рассматривает "истинное" как один из элементов системы из шести трансценденталий [10] - то есть того, что превосходит всякий род и всякую категорию, и вместе с тем, с помощью чего мы можем ухватывать любой предмет (как сущий, единый и т.д.).

3. Формальное определение истины

Теперь, для того, чтобы дать определение истины, следует рассмотреть, каким образом и в каком смысле происходит становление души в познаваемую вещь. Процесс познания, согласно учению Фомы, происходит посредством уподобления (per assimilationem) познающего познаваемой вещи (так, например, зрение познает цвет благодаря тому, что располагается (disponitur) согласно виду (speciem) цвета) и, таким образом, путем приравнения (comparatio) или согласования (concordiа) с интеллектом, что и называется "соответствием интеллекта и вещи" - таково "формальное" (т.е. в собственном смысле) определение истины. Но мы можем дать и другие, несобственные определения истины, согласно тому, что "бытийственность (entitas) вещи предшествует смыслу истины, а познание есть некоторое следствие истины" (De Ver. q1, a2) и, таким образом, мы можем дать определения истинного:
1) либо говоря о сущем как об истинном, поскольку оно является причиной истины. Такие определения истинного дают Августин [11]: "истинное есть то, что есть", и Авиценна [12]: "истина каждой вещи есть свойство ее бытия (sui esse), которое в ней непреходяще", таково и распространенное определение анонимного происхождения: "истинное есть неотделимость бытия и того, что есть" (это определение, в частности, приводил Ансельм в "Об истине", и часто использовал современник Фомы Бонавентура);
2) либо определяя истинное в собственном смысле - таковы определения Авиценны (Фома здесь приводит Исаака (см. сн. 1) - "истина есть соответствие вещи и интеллекта", Ансельма [13] - "истина есть правильность, воспринимаемая только умом", и Аристотеля [14] - "говорить о сущем, что его нет, или о не-сущем, что оно есть - значит говорить ложное; а говорить, что сущее есть и не-сущее не есть, - значит говорить истинное".
3) наконец, мы можем определить как истинное то, что является по сути дела следствием истины - т.е. познание. Примеры таких определений - Илария [15] ("истинное есть прояснение и проявление бытия") и Августина [16] ("истина есть то, что показывает то, что есть; истина есть то, согласно чему мы судим о низших предметах (de inferioribus)").

Таким образом, Фома проясняет смысл распространенных определений истины и устанавливает их отношение к определению в собственном смысле.

4. Истина в интеллекте и истина в вещах

Однако, коль скоро понятие "истинное" является определением сущего в некотором отношении, а именно, в отношении к интеллекту, то напрашивается вывод, что истинное первично находится в вещах, а затем уже в душе. Тем более, что утверждение о том, что истина первично - в душе, может привести к заблуждению Протагора, полагавшего человека мерой всех вещей (с которым полемизировали еще Платон и Аристотель ("Метафизика" 11, 6 (1009а 17); См.: С. 134)) и к утверждению того, что "камни, скрытые в сокровеннейшем лоне земли, не были бы истинными камнями, поскольку они не видны" [17].

Вопросу о том, в чем первичнее находится истина, посвящена вторая глава первого вопроса "Об истине" и первая глава 16-го вопроса из "Суммы теологии". Ответ Фомы основывается на учении о унивокальной и эквивокальной предикации, которая в S.th. q16, a6 излагается следующим образом: нечто предицируется многим вещам унивокально, когда оно находится в каждой из них согласно сущностному основанию (например, "живое существо" предицируется в собственном и одинаковом смысле каждому виду животного). Но когда нечто предицируется многим вещам по аналогии, то оно находится, согласно сущностному основанию и совершенным образом, только в одной из них, от которого именуются остальные (например, "здоровое" говорится и о живом существе, и о моче, и о лекарстве, но "здоровье" в собственном смысле есть свойство живого организма; лекарство же именуется "здоровым", поскольку оно воздействует на здоровье, а моча - поскольку является показателем здоровья).

"Истинное" же сказывается о многом эквивокально; стало быть, следует определить, в чем оно находится в совершенном смысле. Любое действие становится совершенным, достигая своей конечной цели. И в то время, как движение желающей способности имеет целью желаемую вещь, движение познавательной способности направлено, как к цели, к душе, поскольку надлежит, чтобы познанное было в познающем тем способом, каковым существует само познающее. (Таким образом, в действиях души есть некий круг (о котором говорил еще Аристотель [18]) - вещь, находящаяся вне души, приводит в движение интеллект, познанная вещь приводит в движение желание, а желание стремится к тому, чтобы достичь ту вещь, от которой воспринято движение). И потому Аристотель говорит [19], что "... ложное и истинное не находятся в вещах, так, чтобы благо, например, было истинным, а зло непременно ложным, а имеются в [рассуждающей] мысли, в отношении же простого и его сути - даже и не в мысли".

Но коль скоро существует интеллект практический (являющийся причиной вещи и ее мерой) и теоретический (который воспринимает нечто от вещей, и вещи служат как бы его мерой) [20], то нам следует различать два случая:
1) наш интеллект воспринимает знание от природных вещей, выступающих его мерой [21];
2) божественный же интеллект (в котором все существует, подобно тому, как все сотворенное искусством - в интеллекте мастера) дает им меру.

Таким образом, мы имеем дело с соотношением трех терминов:
1) божественного интеллекта - задающего меру, но не измеримого;
2) природной вещи - задающей меру и измеримой;
3) нашего интеллекта - измеримого и задающего меру только созданным им вещам [22].

Природные вещи, таким образом, располагаются между двумя интеллектами, и называются "истинными" согласно соответствию и тому и другому - согласно соответствию божественному интеллекту в той мере, в которой они совершают то, к чему определены божественным интеллектом [23]; согласно же соответствию с человеческим интеллектом, поскольку им присуще вызывать о себе истинную оценку, а "ложные" говорится о тех, которым "присуще создавать видимость того, что они не есть, или каковые они не есть" [24]. Первый смысл истины присущ вещи первичнее, чем второй, поскольку сравнение ее с божественным интеллектом первичнее, чем с человеческим; поэтому, если бы не было человеческого интеллекта, то можно было бы говорить об "истинных вещах" в отношении к божественному интеллекту; но если представить отсутствие и того и другого интеллекта, и при этом вещи, если допустить невозможное, остались бы, то "истины" не осталось бы никоим образом.

5. Первичность истины в интеллекте,
осуществляющем соединение и разделение

Но каков статус той истины, которая относится к нашему интеллекту, и, таким образом, есть истина "в собственном смысле, но вторичным образом"? Во второй главе S.th., q16 и третьей Dе Vеr., q1 рассматривается вопрос - есть ли истина в интеллекте, составляющем утвердительные и отрицательные высказывания или в интеллекте, схватывающем "чтойности" вещей. Кажется, что последнее, ведь "высказывание есть высказывание чего-то о чем-то, как, например, утвердительная речь, и всякое высказывание истинно или ложно. Между тем не всякий ум таков: ум, направленный на существо предмета как суть его бытия, истинен [всегда]; ум же, касающийся чего-то [другого], - не [всегда]; и так же как видение того, что свойственно воспринимать зрению, всегда истинно, но [различение того], есть ли вот это бледное человек или нет, не всегда истинно, точно так же обстоит и с бестелесным [как предметом мысли]" [25]. То есть, мы, как правило, не заблуждаемся в отношении "того, что есть" (quod, quid est) - сущности вещи [26].

Однако у Аристотеля можно найти и другого рода высказывания: "...истинное и ложное суть не в вещах, но в уме, в отношении же того, что просто, и того, "что есть" - то даже и не в уме" [27] и: "Мышление о неделимом относится к той области, где нет ложного. А ложность и истина встречаются там, где уже имеется сочетание мыслей (noemata), составляющих как бы одно" [28].

Ход рассуждения Фомы несколько различен в "Сумме" и в "Об истине". В "Сумме" он таков: интеллект, будучи познающим, истинен, когда он обладает подобием познанной вещи, которое становится его собственной формой в процессе познания (ведь всякая вещь истинна согласно тому, что она имеет форму, свойственную ей по природе). По этой причине истина определена согласно сообразию (conformitas) интеллекта и вещи. Поэтому познать истину - значит познать это сообразие. (Чувство, например, зрение, хотя и обладает подобием видимого, все же оно не познает соотношения между увиденной вещью и тем, что оно приняло от нее). Интеллект же может познать собственное сообразие с умопостигаемой вещью, но не тогда, когда он познает "то, что нечто есть", а когда он выносит суждение о соответствии вещи и воспринятой формы путем формирования утвердительного (или отрицающего) положения. Поэтому истина в интеллекте, познающем "то, что есть", существует как в некоторой истинной вещи, но не как познанное в познающем; а совершенство интеллекта есть истинное как познанное.

В "Об истине" приводится более простая аргументация: смысл истинного состоит в соответствии вещи и интеллекта; но одно и то же не может соответствовать самому себе, соответствие бывает у различного. Поэтому "истинное" там первично находится в интеллекте, где интеллект имеет нечто свойственное ему, что не имеет вещь вне души, и отвечающее вещи так, что между ними может быть отношение соответствия. Интеллект же, образующий чтойность вещей, имеет только подобие вещи, существующей вне души. Но когда он начинает судить о постигнутой вещи, то само суждение интеллекта есть нечто присущее ему; а если суждению соответствует то, что вовне, то о нем говорится, что оно "истинное"; ведь интеллект судит о постигнутой вещи, коль скоро он говорит, что нечто есть или не есть.

Когда же мы говорим об "истинном" в интеллекте, схватывающем чтойности вещей, то мы подразумеваем возможность истинного (или ложного) составления.

6. Пять значений "истинного"

Подводя итог сказанному, можно установить пять способов употребления понятия "истинное" (помимо той первичной истины, которая относится к божественному), которое сказывается:
1) относительно утвердительных (или отрицающих) положений, составляемых интеллектом (собственный смысл истинного);
2) об определениях вещей, согласно тому, что в них подразумевается истинное или ложное составление;
3) о вещах, согласно тому, что они соответствуют божественному интеллекту и потенциально соответствуют человеческому интеллекту;
4) о человеке, из-за того, что он избирает истину или делает суждение о ней;
5) о произнесенных словах (vox) таким же образом, как и о понятиях, обозначаемых ими (т.е. соответственно (1) и (2)).

Пояснения к публикации

И в заключение необходимо сказать несколько слов о произведении, фрагменты из которого предлагаются вашему вниманию.

"Вопросы об истине" - довольно ранний труд Фомы (до этого были созданы "Комментарии к "Сентенциям" и несколько небольших, но значительных работ, в том числе "О сущем и сущности"), основная часть которого создана в период преподавания в Парижском университете (сентябрь 1256 - июль 1259; первый вопрос, таким образом, был написан, скорее всего, в конце 1256 - начале 1257). Всего "Вопросы об истине" состоят из 253 отдельных диспутов (половина от общего числа "дискуссионных вопросов"), посвященных, прежде всего, проблемам познания, но зачастую и более или менее смежным темам, например, благу как цели или свободе воли. Рукопись, принадлежащая Фоме, неизвестна; существует 66 рукописных копий 13-14 вв., на основании которых осуществлено издание Leonina - S. Thomae de Aquino Opera Omnia, iussu Leonis XIII P.M. edita, Tomus XXII, Volumen I, Fasc. 2, Qq. 1-7., Rom 1970.

Это произведение является ярким образцом средневекового типа научной и преподавательской работы. В основе его лежат реальные диспуты, которые Фома вел в течение трех лет своего пребывания в Парижском университете. Такие диспуты делились на две части, занимающие два дня. Тема диспута объявлялась заранее. В первый день мастер давал краткое введение, и один из бакалавров принимал аргументы из аудитории и порой сразу давал на них ответы. Секретарь записывал аргументы и ответы (которые затем входили в первую часть публикуемого диспута, группируясь на основании положительного или отрицательного ответа на заявленный вопрос; в данной публикации они даны под цифрами, в сокращении). На другой назначенный день мастер суммировал эти аргументы pro и contra, и давал свое разрешение поставленного вопроса (determinatio), - которое в приводимом тексте следует после слова "Ответ:" и затем разрешение каждого из высказанных аргументов (они приводятся после общего ответа). Диспут публиковался либо в получившейся версии (reportatio), либо в редакции мастера (ordinatio), с чем мы имеем дело в данном случае.

Мне хочется выразить благодарность за всестороннюю поддержку в процессе работы над этой темой моему научному руководителю Неретиной С.С.

1. Сходное определение встречается и у Вильгельма Оксерского, Александра Гальского, Филиппа Канцлера и др., однако лишь Фома выделил его в качестве "формального" и дал ему всестороннюю интерпретацию. Исток этой формулировки лежит в высказывании Аристотеля: "to men gar legein to on mh einai h to mh on einai yeudos to de to on einai kai to mh einai aleqes" (Метафизика, 1011b 26-27); понятие же "соответствия" появилось в арабской философии, его придерживались многие философы, в частности, Авиценна. Сам Фома ссылается на Исаака Израэли (а вслед за Фомой многие другие, например, Хайдеггер в "Бытии и времени"), однако на самом деле такое определение не встречается у Исаака (См: Hirschenberger J., Geschichte der Philosophie. Bd. I. Freiburg im Breisgau: Herder, 1976. S. 473.). В "Комментариях к "Сентенциям" Фома использовал в качестве основного определение Ансельма - "правильность, воспринимаемая только умом", впоследствии отождествленного с вышеприведенным при помощи указания на то, что "под "правильностью" Ансельм имел в виду нечто вроде соответствия" (De ver., q1).
2. Письмо к Мерсенну от 16 окт. 1639 (Decartes R. Oevres de Decartes; editees par Ch. Adam et P. Tannery. Vol. II. Paris, 1898).
3. Kant, I. Kritik der reinen Vernunft (A 58/B 82).
4. Tarsky A. The Semantic Conception of Truth and the Foundations of Semantics // Philosophy and Phenomenology Research. Vol. 4. 1944. P. 342-343.
5. Далее сокращенно - S. th. Римскими цифрами обозначаются части "Суммы"; буквы "q" и "a" значат - "вопрос" и "глава", "ad" обозначают ответ на аргумент.
6. На понятии сущего базируется не только онтологический аспект истины, но и основной логический закон "исключенного третьего": "Человек прежде всего постигает бытие; мы должны мыслить его во всем, что мы только познаем. И потому первым и недоказуемым началом всего того, что нельзя одновремен-но и утверждать и отрицать, есть положение, которое возникает из понятия сущего и не-сущего. На нем основываются все остальные начала" S. th., I, II, 94, 2.
7. Аристотель. Метафизика, III, 3, 998b 22. // Аристотель. Собр. соч.: B 4 т. Т. 1. М., 1976. С. 108 (Далее - Аристотель. Метафизика).
8. Смысл же самого понятия сущее (ens) берется от акта существования (ab actu essendi).
9. Аристотель. О душе, III, 431b 21 // Аристотель. Собр. соч.: B 4 т. Т. 1. М., 1976. С. 439. (Далее - Аристотель. О душе). См. также: S. th. I q14, a1: "Познающее и не познающее различаются тем, что непознающее имеет в себе только единственную свою форму, а познающее по своей природе может обладать формами иных вещей, потому что образ познаваемого есть в познающем. Откуда ясно, что природа не познающего более стеснена и ограничена. Природа же вещей познающих имеет большой охват и распространение. Поэтому Философ говорит, что душа есть как бы все".
10. Число этих трансценденталий чаще сокращается до четырех ("вещь", "нечто" и "неделимое" совокупно можно понимать как "единое"), однако эта версия ценна тем, что в ней дается определение часто употребляемым понятиям "вещь" и "нечто".
11. Августин. Монологи, II, 4 и 5. (PL 32, 889).
12. Авиценна. Метафизика, VIII, 6.
13. Ансельм Кентерберийский. Об истине, 11. (PL 158, 480).
14. Аристотель. Метафизика, IV, 7, 1011b 25. С. 141.
15. De trinitate. V. (PL 10, 131) (Иларий Пиктавийский, он же Иларий из Пуатье (325-366) - епископ, известный своей полемикой с Арием. Главный его труд "De fide", также называется "De trinitate").
16. Августин. Об истинной религии, 36. (PL 34, 152).
17. Августин. Монологи, II, 4 и 5. (PL 32, 889).
18. Аристотель. О душе, 433а 14. См.: С. 442.
19. Аристотель. Метафизика, 1027b 25. С. 186.
20. В S. th. сходное рассуждение ведется от вещей и от того, как они относятся к интеллекту - по существу (per se) или акцидентально (per accidens). По существу вещь относится к интеллекту, от которого зависит ее бытие, акцидентально - к интеллекту, который может ее познать.
21. См.: Аристотель. Метафизика, 1053а 31: "мы называем также знание и чувственное восприятие мерою вещей, а именно потому, что мы нечто познаем при посредстве их, хотя они скорее измеряются, чем измеряют". С. 255.
22. В четвертой главе он так резюмирует местонахождение истины: "истина есть в интеллекте божественном первично и в собственном смысле, в интеллекте же человеческом - в собственном смысле, но вторичным образом, в вещах же - в несобственном смысле и вторичным образом, лишь в отношении к одной из двух истин [интеллектов]".
23. В S. th. q16, (вопрос, который предваряет рассуждение об идеях в Боге (q15)) истина вещей определяется несколько иначе: "о природных вещах говорится, что они истинны, поскольку они приобретают подобие образов, которые суть в божественном уме".
24. См.: Аристотель. Метафизика, 1024b 21: "...ложно также то, что, хотя и существует, однако по природе таково, что кажется или не таким, каково оно есть, или тем, что оно не есть; например, теневой рисунок или сновидения: ведь они что-то есть, но не то, представление о чем они вызывают". С. 177.
25. Аристотель. О душе, III, 6, 430b 27. С. 437.
26. Аверинцев С.С. переводит это выражение как "неразделимое понятие".
27. Аристотель. Метафизика, VI, 4, 1027b 27. С. 186.
28. Аристотель. О душе, 430а 26. С. 436.