БАТУРА И.Г.

ФИЛОСОФСКИЕ ЭССЕ

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ РАССУЖДЕНИЯ О ФОРМАЛЬНОЙ СТОРОНЕ ВСЯКОГО ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ РАССУЖДЕНИЯ

О ФОРМАЛЬНОЙ СТОРОНЕ

ВСЯКОГО ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ

Неизбежная двойственность в отношении к любому философскому произведению: 1) произведение берётся «извне» и рассматривается как некий предмет (с ним «работают»); 2) подчиняясь произведению, сквозь него по его собственному закону происходит новый выход к миру в некотором его аспекте; при этом все иные возможности выхода к миру на пути осмысления редуцируются. Эта двойная игра имеет место всегда: философский шедевр воспринимается, с одной стороны, заведомо «не всерьёз», с другой – так, как он сам хочет быть воспринятым. В первом случае точка приложения понимания – философский текст, во втором – мир, как он интерпретирован в горизонте этого текста непосредственно. На первом пути читатель приобретает самостоятельность (включаясь в наивно-непосредственное движение философствования), но теряет всё богатство нового опыта; на втором пути происходит ровно обратное.

Два названных отношения к философскому тексту суть лишь крайние точки, некие идеальные состояния, между которыми образуется спектр реального отношения. Однако существует критерий, указывающий и на принципиальную разницу между ними. Решающим моментом для бытия философского акта является переход от мысли к соответствующему этой мысли тексту. Мысль об объективированной уже мысли (мысль читателя о шедевре философа) сама не объективирована: она изначально оставляет открытым некое непредметное «поле взаимодействия» обеих сторон. Внутри такого поля возможен процесс как бы новой реобъективации объективированной в тексте философской мысли. «Понимание» философского текста наступает отнюдь не тогда, когда читатель овладевает формальным языковым аппаратом этого текста, а тогда, когда читатель приобретает непредметную идею, для которой был построен данный текст, – а значит начинает ощущать жизнь смысла, игру «внутри» текста. Лишь тогда за употребляемыми терминами и просто словами перестают сохраняться «привычные» значения: всё вступает в игру. Горизонт той идеи, которую теперь понял – внутри которой оказался – читатель, как бы разворачивается перед его «умственным зрением». В любую точку текста читатель получает непосредственный выход прямо из целого общей идеи. И вот из этой позиции понимания открываются два вышеуказанных пути: 1) после вхождения названной идеи в поле «умозрения» читателя снова объективировать это понимание относительно иного понимания, т.е. взять данную философию как предмет; 2) путём некоей психологической эпохе сохранить, удержать идею в её первозданном виде и чистоте. Поскольку же идея подлинного философского произведения отнесена к целому мира, это и означает: обрести новый выход к миру, приобрести новый опыт мира. Итак, различие двух «подходов» к философскому тексту состоит в совершении или не совершении повторной объективации (исходя из соответствующих условий) «материнской» идеи данного текста.

История философии как раз и представляет собой историю опредмечивания конкретной философии.

Основной вопрос философского понимания заключается в следующем: как возможно адекватное совместное понимание хотя бы двух конкретных философий? Под «адекватным» я имею в виду здесь неопредмечивающее понимание, понимание без совершения повторной объективации идеи. Вопрос этот суть вопрос в русле критики способности мышления – вопрос о границе этой способности.

Сравнивая, к примеру, Канта и Гегеля, мы как бы действуем в предположении, что есть некое поле, куда эти философы могут быть одновременно введены, оставшись самими собой, причём мы этим полем располагаем. Но такого поля не существует. Точнее мы не в состоянии его «мыслить». Отсутствует как бы «ещё одно» необходимое измерение в размерности нашего мышления; тут, возможно, проявляет себя именно то замеченное Кантом обстоятельство, что мы не располагаем «интуитивным рассудком»; мы лишены непосредственного «вида» движений мысли в их собственной области; наш рассудок дискурсивен. Поэтому при сравнении философских «систем» нам остаются три возможности (продолжим начатый пример): 1) рассматривать философию Канта внутри гегелевского горизонта; т.е. относиться (поскольку это в наших силах) к Гегелю адекватно, а Канта – изнутри этой адекватности – брать как предмет; 2) наоборот, в адекватном понимании Канта взять Гегеля предметно; 3) взять обоих – и Канта, и Гегеля – как предмет на основе адекватного непосредственного понимания идеи другого философа, например Ницше. Или своего непосредственного понимания (тогда мы сами включаемся в наивную непосредственность жизни философии).

В теперешнем нашем положении – ибо философия уже закончилась и это решено – мы обречены, мы изначально поставлены в отношении к великим философиям так, что не можем не относиться (в самом широком смысле) к ним как к предметам – даже если мы даём себе волю полностью «отдать» себя горизонту данной философии, редуцировав к ней все прочие возможности. Это всякий раз происходит как бы играючи, ибо мы изначально находим себя вовне самой идеи философии и не можем на деле отнестись к философии всерьёз. То есть задать ей свой собственный горизонт, полноценный и правдивый – и определить в нём прочие философии по праву. Возможно, мы поняли предметность самой философии. История философии закончилась.

Объективация философской идеи не позволяет объективировать адекватным образом более чем одну философскую идею (объективация одной философской идеи как адекватная всё ещё возможна: адекватность объективации верифицируется возможностью дальнейшей реобъективации). Тем самым недостаточность любой идеи неискоренима: идеи могут быть введены в одну общую игру, но лишь так, что они при этом потеряют свою изначальную сущность; точнее говоря, в игру будут введены не идеи, а их неадекватные субституты; поле же этой игры, возможно, будет определяться полноценной идеей (Гегель, Хайдеггер). Для каждой идеи не существует (в первородном, полноценном виде) «другой» идеи. Но такая идея существует. Это бесконечное блуждание отвечает тому обстоятельству, что мы уже изначально лишены «ещё одного» измерения в мышлении, чтобы понять взаимосвязь философий без предварительного их опредмечивания. – Точно так же, вспоминая знаменитый пример, как в нашем трёхмерном пространстве нельзя поворотом наложить «левую» фигуру на конгруэнтную ей «правую». Для последнего требуется выполнить поворот вокруг оси в четвёртом измерении, которое можно мыслить, но которое нам не дано.

Лишь очень условно мы можем говорить о сфере этого «ещё одного» измерения, присущего созерцательному разуму. Так, мы говорим, что та или иная философская идея «сильнее», нежели какая-то другая, причём здесь мы предполагаем не силу продумывания как его глубину или обоснованность (эта сила вполне может оказаться одинаковой, а именно предельной), а некую изначальную, предпосланную продумыванию силу самой его возможности. Например, Гегель прекрасно понимал Канта, не хуже, чем понимаем его мы – и он тем не менее сознательно отстаивал свою точку зрения (к примеру) в вопросе о доказательствах бытия Бога. Он знал всё, но мы говорим: это не пересилило аргументации Канта – причём не «в конце пути», а у самого истока. Но объективировать своего понимания этого «пересиливания», сохраняя адекватность нашего отношения сразу к Канту и к Гегелю, мы не можем. Получается так, что сначала мы созерцаем идею Канта в её реобъективированном статусе, затем то же делаем с идеей Гегеля (причём уже в этой рядоположности такого отношения сказывается момент опредмечивания, совершенно неизбежный в нашей ситуации), и лишь затем мы даём ответ о соотношении силы этих идей. Для объективации этого полученного нами таким путём мнения, мы неизбежно должны опредметить одну из названных философских идей, или обе. Адекватное же прояснение нашего мнения о «силе» их остаётся недостижимым.

Мысль приобретает «историчность» только в процессе своей объективации. История мысли и есть сам этот процесс. Мысль, не пришедшая ещё к своему слову, неисторична. В какой степени для мысли слово (конкретное слово) – «её»? Мысль, ушедшая от своего слова, также неисторична. Когда я адекватным образом понимаю идею Канта, я не могу ввести её в горизонт «истории»; в противном же случае я просто не понимаю её, находясь вовне её и наблюдая её извне, т.е. опредмечиваю её в собственном понимании. Причём это рассуждение, в свою очередь, не основывается на ещё какой-то определённой идее, например на «экзистенциализме» в духе Ясперса. Ведь я здесь говорю лишь о понимании идеи, но никак не об условиях конкретного сознания, экзистирующего по её «способу». Итак, адекватное понимание конкретного философа снимает какую бы то ни было его «историчность». Мышление по ту сторону снятой объективации (и «историчности»), т.е. выраженности в тексте, есть опыт. Но те или иные формы опыта – в т.ч. и данное рассмотрение в его конкретности – сохраняет за собой формальную историчность.

Герменевтический круг философского текста предполагает два направления возможного движения (на эту двойственность указывал ещё Фихте). Создатель текста определяет смысл каждого данного (выбираемого им) слова относительно предзаданного его умственному взору контекста – философской идеи. Наоборот, задача читателя сводится к «индуктивному» движению от элементов данного текста к предтекстуальной и затекстуальной идее. Существенным является лишь первое движение: контекст определяет смысл конкретных слов (напр. в многозначности терминов). Что определяет сам «контекст»? и где, собственно, он определён? Само движение контекста не может быть «ещё раз» объективировано. Сфера, где движется определение конкретного смысла слова «здесь и сейчас», то, что выбирает каждый раз те или иные слова (независимо от присущего им в их установившейся изолированности «смысла»), есть то, что «до» текста в философском акте, «чистое мышление» до его объективации. Но для непосредственного определения самой этой сферы определения контекста в его движении у нас нет больше средства; это сродни кантовскому положению о том, что не существует «дополнительного» правила для разумного применения правил.

Если условно разделить философию и объект философии – как то, на что она «направлена» (как можно разделить реальный пейзаж и срисованный с него пейзаж на полотне художника), то придётся сделать вывод: философия принципиально не размерна своему «объекту». Принципиальная невозможность koinwnia, соучастия идей в едином пространстве мышления, адекватно мыслящего бытие (выясненная нами выше), определяет принципиальную недостаточность присущего нам способа мышления перед лицом бытия. У бытия всегда одним измерением больше, чем может предоставить та размерность, которой располагает мышление. Говоря об интуитивном мышлении, я подразумеваю такое мышление, которое было бы «размерно» бытию. Если же мыслить само мышление как деятельность бытия, то придётся признать, что бытие находит в мышлении недостаточное, или, скорее, неполное средство для свершения самого себя соответственно своему масштабу и рангу. (Вопрос о том, существует ли для этого какое-либо лучшее, более «полное» средство, и если да, то каково оно, остаётся открытым.)

Что бы ни помыслило мышление, у бытия в запасе найдётся ещё что-то. Бытие всегда опережает мышление на шаг. Такова принципиальная граница философии: граница эта динамическая. Именно эта граница даёт мышлению его форму.

21 – 29 ноября 1994

Начало документа

МАЛЕНЬКИЙ ЭТИЧЕСКИЙ ТРАКТАТ

Декарту, Канту

Помни что нет тюрьмы страшнее чем в голове

В. Цой

ВВЕДЕНИЕ

1. Настоящий Трактат представляет собой попытку прояснения/развития некоторых идей Монадологии Лейбница и Логико-философского трактата Витгенштейна.

2. Принять изложенные здесь положения, или отказаться их принять, не является делом произвольного «решения». Ведь это – не учение. Это лишь адекватное восстановление фактичности человека, остающееся в дальнейшем одинаково справедливым для любой его содержательной позиции, чем бы последняя ни определялась.

Это не агрегат содержания; это, так сказать, изображение абсолютной формы.

По существу, Трактат повествует о приговоре. Но, тем самым, и об освобождении.

3. И именно поэтому нижеследующее на деле представляет собой цепочку трюизмов. Все это знают. «Все знают, что делается в комнате сто один».

4. Позицию Трактата невозможно определить как солипсическую. Но её очень легко извратить в духе бессмысленного солипсизма.

5. Задача заключается в устранении всякой возможности для допущения и оправдания «духовности» (поскольку такая возможность всегда основывается на подмене формы содержанием, т.е. на логической наивности).

Задача заключается в расчистке места под дух.

15. I. 95.

И. Б.

6. Наиболее существенной частью настоящего сочинения являются дополнения. В основном тексте выполняется только предварительная работа. Понимание может быть достигнуто, вероятно, лишь на «зазоре», образующемся между основной частью и дополнениями: благодаря той корректирующей функции, которую последние осуществляют в отношении первого.

2. VI. 00.

Да поможет Бог философу проникнуть в то, что находится у всех перед глазами.

Витгенштейн

1. Фундаментальнейшим законом «этого» человеческого существования остаётся положение, род известного закона тождества: ты есть ты. Иначе говоря, ты не способен, не покинув той сферы, где ты задан как именно «ты», стать не собой.

(Задал же себя не ты.)

2. Если предположить, что ты покидаешь эту сферу, то можно, конечно, сказать, что ты стал «не собой» в какой-то иной сфере. Можно даже сказать, что это «ты» вообще есть фикция и неподлинно. Однако, покуда ты способен фиксировать себя как «ты» в своей пусть неподлинной и фиктивной сфере самоидентификации, ты есть ты.

Человек способен претерпеть очень большие изменения; но сами эти изменения уже изначально определены тем, что претерпел их этот человек (они сделались его судьбой).

3. Для тебя как «тебя» мир, где ты не есть «ты», трансцендентен в силу одного того обстоятельства, что ты есть ты. В этом заключается исключительная и беспрецедентная самоузаконенность человеческого сознания, тот момент самоструктурирования собственной его онтологии, который отличает его от «вещи», «пред-мета».

4. Я не могу стать своим предметом. Я могу (и необходимо должен) лишь быть собой. При любой попытке объективировать себя, на месте «я» оказывается психологическая множественность. Сам же я, выполняющий эту объективацию, ускользаю. Именно таков итог опыта прояснения множественности «субъекта» у позднего Ницше (Воля к власти, Книга третья I c).

5. Основным условием для понимания этого обстоятельства следует признать способность отрешиться от квази-научной или квази-«духовной» установки, заявляющей: «я» стою над человеком. Эта установка абстрактно полагает существующей такую инстанцию, которая, будучи притом присущей своему медиуму, человеку, обладает правом относиться ко всякому судящему из себя ты, даже к «ты» своего медиума, как к некоторой несущественной своей акциденции. – Но здесь уместно поставить вопрос: «а судьи кто?». Человек, заявляющий подобную установку, вводит в число своих предпосылок, опять же, прежде всего, форму своего «я», но так, что сам этого не замечает. И он, как и прочие, ничем не способен доказать «на деле» правоту своей позиции, т.к. сама эта позиция при более глубоком рассмотрении заявляет нечто обратное себе. Такому человеку недостаёт лишь способности почувствовать самого себя, или, иначе, осознать то, что уже есть, что является условием всякой его мысли или «веры», и без чего ничто из его говорения и его отстаивания было бы невозможно.

6. Так, человек исключительно просто и не задумываясь говорит: «я поступил бы на его месте так-то и так-то». В этом словоупотреблении затерялось то фундаментальное обстоятельство, что между всяким человеком и пресловутым «им» стоит стена невозможности быть не собой: в вышеприведённой фразе сочетание «я» и «на его месте» образуют банальное противоречие, – ибо если бы ты был на его месте, то ты был бы «он», уже не «ты», уже не «я»; и обратно, если бы он поступил «так-то и так-то» – «он» бы испарился, стал бы ты. Нельзя совместить несовместимое, то, что не образует на деле синтеза, что вообще не имеет такой сферы, где был бы возможен синтез.[1]

7. Дело даже не в том, что аподиктически «нельзя стать не собой». Такое, строго говоря, возможно (вспомним хотя бы ситуацию из кинофильма «Сердце Ангела» с М. Рурком). Граница возможности иная: нельзя быть в одном и том же акте самоидентификации собой и не собой. (При том, заметим сразу, что заявить язык позволяет всё что угодно.) Положение «сейчас я есть не я» не ложно, но бессмысленно, ибо представляет собой сокращение положения: «сейчас я (говорящий) есть я (поскольку продолжаю говорить от своего лица) и не я». Отсюда: фундаментально бессмысленны все заявления типа: «сейчас я выхожу вовне себя (трансцендирую к…)»; а значит и такие: «есть нечто вне меня (для меня)».

8. Подлинное же становление не собой предполагает потерю всего опыта «себя». Тем самым о прежнем «себе» говорить уже не приходится.

9. Всякое состояние, касающееся меня, но о котором я ничего не знаю (и, возможно, так никогда и не узнаю), в отношении меня определено в конечном итоге не моим незнанием его, а тем, что оно само относится ко мне. Следовательно, и оно также определено в той сфере, где «я» задан как «я» – рефлексивно, для меня.

10. Мир есть мой мир. (ЛФТ, 5.641)

11. Основное понятие (определение) мира – судьба. Мир независим от моей воли. (ЛФТ, 6.373)

12. Поскольку под «миром» мы не понимаем просто «сумму всех вещей», постольку «единый для всех мир», понимается ли он как «существующий», или как «несуществующий», есть бессмыслица. Поскольку для конкретного человека невозможно быть не собой, постольку сам вопрос о внешнем мире самом по себе (то ли как о «вещи в себе», то ли как о «явлении», – т.е. как в «догматической», так и в «критической» своей редакции) бессмысленен. Такая постановка проблемы обязательно должна включать в себя предварительное незаконное «как если бы…».

Причём утверждать, что общего всем мира «не существует», равно бессмысленно, как и утверждать, что только этот мир и «есть».

Дело сводится лишь к тому, какую схему для «единого» мира мне надлежит принять в каких-либо целях (будь то схема «наивного реализма», схема «субъективного идеализма» и т.п.), – а уж это всецело определяется конкретными обстоятельствами. Или же – какая схема мне дана, «навязана». Но принципиального различия между схемами нет: ибо в основе каждой лежит бессмысленное представление о самом по себе «едином» мире. Все схемы одинаково бессмысленны. И, как результат, каждая рано или поздно демонстрирует свою внутреннюю противоречивость.

Любая схема самого по себе единого мира функциональна.

Миров же «столько», «сколько» монад (ср. Монадология, § 56, 57). Как сказано в «Талмуде»: «Кто спасает одного человека – спасает мир». Это выражение не фигурально; оно адекватно передаёт факт. Хотя этот факт и не имеет никакого отношения (например, общеморального), к тебе как тебе, поскольку ты кого-то спас. Сам твой мир этим даже не затронут. Это случилось внутри твоего мира.

(«Позитивная» позиция Лейбница, к слову, весьма наивна: из правильно проведённых посылок он не имеет мужества сделать соответствующего им формального общего вывода. Оттого его теодицея, как и все прочие, остаётся фальшивой.)

13. Можно даже себе представить, что миров бесконечное множество. И для их «согласования» никакой «предустановленной гармонии» в рамках единого мира вовсе не требуется, поскольку, опять же, бессмысленно говорить о том, что миров этих больше чем один – твой. Миры не образуют рядоположность. Миры эквивалентны по своей логической форме. Они логически «накладываются» друг на друга. Эти миры как бы тождественны в том, что они вовсе не предполагают охватывающей более чем один мир перспективы. Об этом бессмысленно говорить. «Об этом мы не вправе даже молчать!» (Ницше).

В самом деле, существует невысказываемое. Оно показывает себя, это – мистическое. (ЛФТ, 6.522)

14. Обычная точка зрения – что касается сознания человека – состоит здесь в том, что человека (в процессе его воспитания) «формирует общество», что без этого человек не был бы человеком, не мог бы говорить, мыслить и т.д. Залогом бытия конкретного человека как сознающего существа выступает единый «объективный» мир. Спор ведётся лишь о степени участия данного формирования (его соотношения с внутренней – опять же «объективной» – обусловленностью человеческой психики). В самом деле, всё предметное содержание конкретного человека, меня, так или иначе детерминируется «извне». Я могу мыслить это, лишь беря заодно и самого себя как предмет. – Но для того, чтобы «что-то» сформировалось, должно ещё существовать то место, где, относительно чего идёт процесс этого формирования (по «внешним» ли, общественным, или по «внутренним», психологическим причинам). И, вместе с тем, где этот процесс репрезентуется сам по себе. Я же, располагая перспективой своего я как «местом» всего предметного, не располагаю осмысленной возможностью выйти вовне себя (стать сразу и не собой) чтобы взять это – своё – «место» предметно. А если так, то для меня, каков я есть и пока я есть, бессмысленно говорить о каком-то «формировании» – по отношении ко мне как таковому, – притом, что «дальше» идти некуда; ведь это «формирование» – как и всё прочее – лежит внутри моего мира. Я, ни кто другой, знаю об этом (или же не знаю).

15. Человек существенно одинок, поскольку он не может одновременно стать не собой, кем-то ещё. Он входит как «он» или «ты» в мир другого, для него – «другого».

«С годами человек заселяет пространство образами провинций, царств, гор, замков, кораблей, островов, рыб, жилищ, орудий труда, звёзд, лошадей и людей. Незадолго до смерти ему открывается, что терпеливый лабиринт линий тщательно слагает черты его собственного лица.» (Хорхе Луис Борхес)

16. Моральный аспект снимается. Мир есть мой мир – я ни перед кем существенно не ответственен – кроме себя. (Бог не обнаруживает Себя в мире: ЛФТ, 6.432)

17. Совесть – моральный аспект – имеет отношение только к самому человеку, каков он есть.

18. Бессмысленно высказывание: А убил Б, взятое как онтологическое. Для Б быть убитым – его судьба внутри его мира, где «А» – персонаж. Для А убить «Б» – его судьба внутри его мира, где «Б» – персонаж.[2] (Продумать подобное не позволяет лишь только недостаток мужества.)

19. При этом формальные тождества А≡«А» и Б≡«Б» остаются справедливыми. Никто никуда не «исчезает». Было бы всего лишь манерностью отрицать реальность того, что существует; например, реальность другого человека и его мира. Но тебя и твоего мира эта реальность даже не касается как таковая. «Другой» в твоём мире – не ты; и не может быть тобой здесь; он – персонаж.

Невозможно понять другого человека (даже в любой самой простой вещи).

Общего мира даже между двумя людьми «появиться» не может.

(Любовь не может не быть трагической.)

20. «Солипсизм» – наихудший, злокачественный случай представления «самого по себе» мира, «мира вообще»: когда сам «я» делаюсь для себя предметным «миром вообще». В солипсизме я теряю себя как именно себя, «другого» для другого, но также теряю «себя» как «мир». Я теряю свою судьбу. Именно поэтому солипсизм невозможен «всерьёз».

Можно воображать себя «солипсистом». Нельзя быть солипсистом. Быть можно только самим собой.

Солипсизм нечто обратное личности.

21. А, убивший Б, не может быть «ответственным» перед Б (точно так же, как и не убивавшие Б В, Г, Д…) – поскольку в его, А мире «Б» – персонаж, и, обратно, сам он, убийца, в мире Б – «А», персонаж. (Речь идёт, подчёркиваю, о существенной, «потусторонней» моральной ответственности, о «рае и аде». О «посюсторонней» предметной ответственности с таких позиций судить было бы неадекватно. Или, точнее, слово «ответственность» понимается здесь существенно различным образом. Это, как сказал бы Витгенштейн, уже другая «языковая игра».)

На том же самом основании А не может быть ответственным и перед Богом.

22. В моём мире ни перед кем (кроме себя) нельзя быть всерьёз ответственным – поскольку, прежде всего, ты сам ни для кого не можешь быть «серьёзен».

Я способен понять другого человека лишь внутри моего мира. Первое остаётся содержанием в предпосланности последнего. В этом смысле всякое понимание есть моё понимание. Поскольку оно состоялось, бессмысленно говорить о его адекватности или неадекватности понимаемому (заведомо трансцендентному). Точно так же обстоит дело и с моей ответственностью перед «другим».

23. Или человек ответственен – но лишь перед собой; или человек определён перед Богом – но тогда он в качестве человека ни в чём не ответственен.

С точки зрения высшего совершенно безразлично, как обстоят дела в мире. (ЛФТ, 6.432)

24. Бог внутри микрокосма всякого конкретного человека – «Бог», психологически наиболее важный из всех действующих там персонажей.

(Дух действует иначе.)

25. Ведь человек не может быть Богом (не собой).

26. Поскольку говорить об онтологически «едином» мире не имеет смысла, постольку Бог невинен: только в этом основание подлинной теодицеи.

27. Как моральный поступок, совершённый исходя из подчинения правилу (внешнего или психологического – неважно), так и моральный поступок, совершённый исходя из бытия его совершающего (из «свободы» по Канту), одинаково лишены какого-то дополнительного значения («ценности»), но в абсолютно разном смысле. Первый – поскольку сам он фальшив, второй – поскольку перед самим его лицом фальшиво любое придание ему «ценности». Этим, в общем, исчерпывается «этика». Других позитивных возможностей у этики нет.

Понятно, что этика не поддаётся высказыванию.

Этика трансцендентальна. (ЛФТ, 6.421)

28. Принимая словоупотребление Лейбница, можно сказать (в отношении посмертного вознаграждения и наказания): бессмысленно предположение, что Бог будет действовать на арене того конкретного микрокосма, на арене которого действует (и страдает) этот конкретный человек; точнее даже – что Он вообще вступит на эту арену, ибо что бы Он здесь ни сотворил, Он останется лишь персонажем данного микрокосма – в силу того обстоятельства, что Он сюда вступил. Бог не обнаруживает Себя в мире. Бог трансцендентен.

29. Оставаясь собой (а только так человек ответственен в качестве человека), человек не может выйти из своего «малого мира» (Лейбниц, Теодицея § 447) на арену «великого мира» к Богу, чтобы понести наказание (или получить вознаграждение) за «совершённое» им в малом, своём мире. Иначе человек был бы сразу собой и не собой, и «ответственность» с этим превратилась бы в фикцию.

А любое другое «наказание» фиктивно.

30. «Посмертное воздаяние», скажем «наказание за грехи», фиктивно двояко: со стороны наказуемого (не могущего стать объектом наказания, ибо принятие внешней объективности наказания заведомо не достигает реальности сферы преступного совершения, этого «микрокосма»), и со стороны наказующего (поскольку наказующий в нём дискредитировал бы сам принцип, по которому совершается это «наказание», адекватность своего «макрокосма»).

Вопрос о «спасении моей души» бессмысленен. Проблема состоит лишь в непонимании человеком самого себя.

31. В идее «посмертного воздаяния» бессознательно правит либо чувство мести (если она проецируется человеком на «другого»), либо рационализуемый с её помощью мазохистский комплекс (когда она направляется человеком на самого себя). Причём вряд ли существенна разница между негативной и позитивной стороной этой идеи («наказанием» и «вознаграждением»). Позитивный аспект растворяется в негативном.

Идея «воздаяния» исчерпывается психологическим объяснением. Морального ада и рая не существует. Вне сферы (или, если угодно, «языковой игры») психологизма идея «посмертного воздаяния» не имеет смысла. Иначе говоря, она не имеет онтологического «применения».

32. Паскаль говорит (Мысли аф. 213): «От ада или неба отделяет нас только жизнь, а это – самая хрупкая в мире вещь». – В каком же мире? Ибо как раз моя жизнь – самая несокрушимая в мире (моём мире) вещь. В мысли Паскаля предполагается как бы возможность перехода для меня от «я» к «не я» и обратно. В самом деле, я свидетель, как умирают другие люди, «он», «он» и «он» – и нет ничего легче этого; нет никакой «причины». Но моя жизнь для меня – нечто принципиально иное. «Самая хрупкая в мире вещь» – за счёт этой «вещи» держатся для меня все вещи, вообще всё, что является мне как мне, пока я жив, в процессе моей жизни, всё – хрупкое, прочное, незыблемое… Я, конечно, не имею чисто логически права сказать, что моя жизнь вовсе несокрушима (да я, пожалуй, и не смогу это «вовсе» осмыслить). Но сказать, что моя жизнь самая несокрушимая вещь из всего мне «данного» (как данного внутри неё) – для меня – моя прямая обязанность. И к тому же, я, пока жив, вряд ли смогу хоть когда-нибудь составить себе осмысленное представление о том, что это значит: моя жизнь кончилась.

33. Не стать: быть может, нет ничего проще для «меня»; ведь фраза наподобие «нельзя представить, как всё было бы без меня», если вдуматься, полностью бессмысленна. Бессмысленность в неё привносит оборот «как всё было бы без меня». Ибо этого всерьёз нельзя не то что «представить» себе, но даже предварительно себе осмыслить – как это: меня нет, а что-то для меня («представляю»-то всё равно я!) – есть. Внутри моего мира в отношении «я» теряет смысл различение между «есть» и «не есть», точно так же, как теряет смысл и вопрос: «для чего?»; – чтобы поставить эти вопросы, необходимо было бы выйти из «моего мира» – стать не собой. Но тогда, во всяком случае, мой мир пропадёт как мир. (Ср. ЛФТ, 4.12, 6.41, 6.44)

Иначе говоря, если меня «не стало» – я исчезаю как персонаж в мире «другого». Но меня это не касается. Для себя я вообще не могу ни «появиться», ни «исчезнуть». (Я не могу указать момента: «от сих я появился».) Об этом нельзя даже как следует задуматься. (Мне, по крайней мере, не удалось.) Но именно поэтому-то для меня, возможно, это и окажется самым лёгким из всего – не быть; ведь сказано:

Бесследно всё, и так легко не быть!

34. И как раз в таком смысле Витгенштейн говорит следующее:

Смерть не событие жизни. Человек не испытывает смерти.

Если под вечностью понимать не бесконечную длительность времени, но безвременность, то вечно жив тот, кто живёт в настоящем.

Стало быть, наша жизнь не имеет конца, так же как наше поле зрения не имеет границ. (ЛФТ, 6.4311. Ср. также 6.4312)

35. Человек не может указать момент, «начиная с которого» он появился. Ему этот момент в качестве точки на «общей всем» линии времени указывают другие люди (поскольку он сам для них – «другой» в их мире, и поэтому может начаться «тогда-то»). Это едва ли не основной пункт в привязке человека (взаимной привязке людей) к правилам игры «Общий всем мир». Говоря об этой игре, нельзя искать в абсолютном смысле «истину» или «ложь». Эта игра задаёт свой собственный горизонт. Наличие более близкого ко мне горизонта не отменяет первый и не доказывает его «ложность». С этим он лишь делается для меня бессмыслицей. Он не лишается бытия (внутри моего мира, наряду с прочим). Так бессмысленная сущность вполне может быть. В этом (узком) смысле «общий всем мир» есть. (Он, как сказано, функционален.) Лишь для меня он (в своей сущностной претензии) бессмысленен.

Притом, что это «меня», опять же, рискует превратиться в знак или маску, общую всем (каждый может надеть её на себя – и это «себя» опять отправить туда же) – – Но это достаточно испытать.

Можно себе представить следующее: если бы человеку не было сообщено, что он родился, он знал бы, что живёт всегда (не «вечно» – ибо последнее опять таки заключено в старой игре).

36. Бессмертие налично дано каждому человеку и подтверждает себя в каждом мгновении – каждым мгновением. Бессмертие определяется не отодвиганием смерти в неопределённость будущего или вообще её отсутствием «когда-то». Бессмертие уже есть – прямо во всяком твоём «сейчас». Произносимое тобой: «я бессмертен» – тавтология. Человек приговорён быть бессмертным.

С другой стороны, жалоба умирающего на краткость прожитой им жизни бессмысленна: она демонстрирует лишь то, насколько человек смог не понять себя сам.

Удача или неудача в жизни не имеют никакого значения.

37. Человек не может быть не собой. И человек всю жизнь может себя вести, как будто это не так.

Январь 1995

ДОПОЛНЕНИЯ

Тавтология показывает то, что она, казалось бы, говорит, противоречие показывает противоположное тому, что оно, казалось бы, говорит.

Витгенштейн

I

1. «Я есть я»; «ты есть ты» как фундаментальные тавтологии конкретного, моего, твоего человеческого бытия. Но – сами эти высказывания лишены смысла! Слово «я» определено тем, что – и как – оно употребляется в предположении «существования» общего всем «я» и «ты» мира. А индивидуальный язык невозможен (см. Витгенштейн, Философские исследования I § 256 слл.). – Я не вписал всего этого в Трактат просто потому, что иначе не о чем было бы говорить – говорить стало бы нечем! – Решение всех проблем Трактата в указании на его неизбежное несовершенство, которое заключается в том, что он вообще высказан. А задача его – указать на трансцендентальное «граничное условие» бытия.

2. Нелишне подумать и о том, что слово «я», наряду с другими словами, представляет собой часть общего всем языка (кальки общего всем мира). Оно вовсе не занимает какое-то привилегированное положение (можно сказать, его употреблению обучают). В нашем предприятии опереться на него невозможно.

3. А если Трактат всё-таки может быть понят? – не опровергает ли уже это обстоятельство саму его идею? Получается, что «мой мир» проницаем? – Но почему же? – дело совсем не в том, «проницаем» или «непроницаем» мой мир – предметно он во всех отношениях проницаем (и Трактат прямо об этом говорит) – а в том, как всё это организовано, какова фундаментальная форма самой этой проницаемости (и что из этого следует).[3]

4. Трактат безуспешно пытается прорвать «общее» тех слов, из которых он составлен, и «общее» той бумаги, на которой он написан. Но это невозможно.

5. Пример неудачного использования понятий: в § 1 говорится: «ты есть ты – род известного закона тождества». Как будто закон тождества вообще имеет к этому хоть какое-то отношение!

6. Трактат говорит о форме, и, значит, о границе. Непонимание здесь может быть сопряжено со следующей мысленной картинкой: раз говорится о границе и форме – значит, речь идёт о чём-то пространственном. «Значит – это как ящик, из которого для нас (для меня) выхода нет. Но это не может быть истиной» и т.д. – Следует остерегаться такого рода образов. Речь в Трактате идёт о форме бытия. Эта дескрипция не предполагает возможности осмысленного использования таких указаний, как «в», «извне» и т.п.

7. Трактат направлен на то, чтобы пояснить, каким образом предметность содержания человеческого опыта подчас застилает само его бытие и пытается даже разрушить ту самую форму, которая позволяет этой предметности вообще быть; пояснить, до каких границ – в смысле бытия – простираются возможности того или иного «духовного» сущего.

8. Итак, само понятие «мира» элиминировано? Каково же теперь определение термина «мир»? – А разве что-то произошло? Мы остаёмся при витгенштейновском: мир есть всё, что имеет место (ЛФТ, 1). Мир есть, но не так, что это – «общий всем» мир «сам по себе». В Трактате же речь идёт лишь о конкретном «месте», которое «имеет всё» (если вообще имеет), но не обо всём «что».

9 июля 1995

Возможно, полезным окажется сопоставление Трактата с книгой Макса Штирнера. –

Утверждение: «Для Меня нет ничего выше Меня» (Единственный и его собственность, введение) – бессмысленное высказывание, поскольку ценностное определение «выше» в данном контексте может быть отнесено только к предмету (из рядоположенности таковых). Здесь Я понимается как предмет. Но я – для самого себя – ни при каких обстоятельствах ни предметом, ни ценностью быть не могу (это означало бы для меня быть также и не собой). – Ровно столько же смысла во фразе: «Я – ничтожество», или: «Я – ничто». – Это оценочные суждения, а оценивается только предмет. Это позиция человека, т.е. его предметное содержание (его «вера»), а не его бытие, не способ его бытия (как этого сознания и мира; как бытия собой). – Подобные фразы говорят не о том, что есть человек, а о том, каков он. – Да и я сейчас вот, как, впрочем, и в самом тексте Трактата, допустил ошибку: говорю о «человеке» в третьем лице («что есть человек»). Не об этом Трактат!

Трактат представляет собой нечто предварительное. Он выясняет, какова неизбежная форма любой возможности. Это, так сказать, лишь безучастная дескрипция.

III

О том, что ego Декарта относится лично к нему, и он это сознавал. –

Среди «вечных истин», наряду, скажем, с законом противоречия, стоит такая: «тот, кто мыслит, не может не существовать, пока он мыслит» (Начала философии I § 49). Казалось бы, это положение тождественно высказанному в § 7 Начал: «я мыслю, следовательно, я существую». Содержание одно. Более того, чисто логически «я мыслю…», будучи частным случаем первого как большей посылки, входит в него, заявляя меньшую посылку и соответствующий вывод умозаключения.

Но для Декарта дело обстоит иначе: никакого «умозаключения» здесь вообще не предусматривается; положение из § 7 обосновывает всю достоверность, а положение из § 49 – лишь пример «вечной истины», каких много, но которые сами ещё ничего не удостоверяют. Для Декарта ego было лично его, декартовским «я»; и он хотел, чтобы каждый читатель проделал тот же опыт с самим собой. «Я» как общая форма – нечто логически вторичное в каждом единичном случающемся акте cogito.

IV

Вот что поистине неразрешимо: ПЕРЕХОД от непредметности бытия моего мира ко мне же как предмету в мире другого. Дело в том, что аподиктически не существует субъекта, в чьём МИРЕ такой переход был бы возможен: ибо сама возможность эта подразумевала бы полагаемую изначально элиминацию объекта перехода в качестве мира.

V

1. В Трактате, однако, осталось не вполне прояснённым следующее, и, возможно, наиболее существенное обстоятельство. Что в его контексте можно сказать о самом «тебе» твоего мира? По видимому: ты, поскольку являешься определённой «личностью», со всеми своими предметными атрибутами и обстоятельствами (начиная с тела, а также имени и фамилии), сам тоже выступаешь как персонаж своего мира. А значит «ты» в предметном смысле вполне случаен для «тебя» же в смысле бытия; для твоего мира. Содержательно «ты» мог бы быть вообще любым. Суть твоего бытия (его фактичность) этим отнюдь не затрагивается. Ибо то «я», о котором сделана попытка говорить в Трактате, не имеет ничего общего ни с чем предметным, – лишь этим как раз и собирая, удерживая всё предметное, «твоё». Я просто дано (себе) как мир.

2. Солипсизм же определяется исключительно тем, что он прямиком исходит из моей предметной предпосылки.

3. Можно также заметить, что «метод» Трактата сводится к тому, чтобы идти не от предметного к трансцендентальному, а, наоборот, показать само предметное («мою судьбу») в свете трансцендентального. В самом деле, предметность сама по себе никогда не является «судьбой»; судьба, взятая как совокупность фактов, пусть даже тотальная, таковой не является вне изначального «отнесения» к моему миру.

19 февраля 1997

VI

Трактат является онтологическим по преимуществу.

«Бытие, о котором для этого сущего идёт дело в его бытии, всегда моё. <…> Рассмотрение присутствия (Dasain) сообразно всегда-моему характеру этого сущего должно постоянно включать личное местоимение: «я есмь», «ты есть» [приписка на полях:] т.е. всегда-мне-принадлежность подразумевает вручённость.» (Хайдеггер, Бытие и время § 9)

Начало документа

ПРИНЦИПЫ ФИЛОСОФИИ

1. Философия предварительно может быть охарактеризована как деятельность в пространстве языка, точнее: искусство прояснения некоторых тем. Содержательное (тем более – телеологическое) определение философии дать невозможно: такое определение осталось бы в рамках самой философии (одного из её горизонтов), и, таким образом, потребовало бы дальнейшего определения. Ad inf.

2. Философией проясняются лишь две темы: сознание и бытие. Способ их тематизирования определён принципиальной непредметностью обоих. Язык, позволяя называть их, позволяет только указать на то, что позволяет говорить. Поэтому важнейшей чертой философии как языковой деятельности является направленность к такому снятию предметного языка, которое внутри языка совершиться не может. В пределах философии реально осуществляется (а не просто заявляется) отрицание языка. Это динамическое отрицание. Прочие темы, затрагиваемые философией, являются в отношении названных двух вспомогательными.

3. Предметность вообще определена тем, что предмет дан сознанию. Сознание же своим предметом быть не может, поскольку для этого потребовалось бы отслоить сознание от самого себя и поместить его «перед» собой, а ведь сама данная операция лишает «отслоенное» сознание его статуса. Maximum объективации в отношении сознания – рефлексия, ведущая к теме бытия.

4. Весь предметный мир открыт для сознания и тем самым «дан» ему. Единственный факт, который принципиально не входит в число фактов мира, – тот, что сознание и «его» мир вообще существуют. Бытие необъективируемо иначе, чем сознание: последнее (в трансцендентальном смысле) не может «выпрыгнуть» из себя самого, чтобы сделать себя предметом, но оно не может и «оглянуться назад», чтобы сделать предметом первое (иначе, как опрокинувшись навзничь). Объективация бытия в то же время означает коллапс сознания, а значит и самоотмену. Возможно, «связь» бытия и сознания только и может проглядывать через такого рода «клинч».

5. Таким образом, интересующее нас формальное определение в самом коротком виде будет звучать так: философия есть языковая деятельность по техническому опредмечиванию непредметного. Ведь именно «экспликационный переход», оставаясь сугубо техническим, представляет собой смысл того «прояснения», в котором мы заранее усмотрели сущность философии.

6. Искусство языковой экспликации непредметного предмета философии, взятое само по себе, названо диалектикой. Диалектическая способность подразумевает также и умение «снять» конечный (и потому в данном случае неизбежно самопротиворечивый) текст в пользу исходного понимания непредметности его «предмета».

7. Текст в философии суть предметный технический медиатор между двумя сторонами понимания непредметного. Его «техничность» состоит исключительно в прояснении понимания. Причём по мере прояснения понимания (в равной степени как для создателя текста, так и для его читателя) текст утрачивает свою предметность, выявляя этим свою исходную диалектичность. (Здесь невольно обнаруживается фундаментальный и загадочный факт, устанавливающий зависимость возможностей непредметного понимания от условий его собственной объективации, успешной или неудачной.)

8. Философствуя, человек обретает созерцание мыслей, освобождаемых здесь от путеводной нити их собственного выражения, либо, наоборот, получающих её затем в новом акте. Определяющая черта философского акта – момент перехода: «я вижу эту мысль». Этот момент может оказаться первым звеном выражения мысли, но может быть и результатом понимания выраженной мысли. Мысль каждый раз, притом заранее, должна получать свой собственный горизонт.

9. Не существует единого горизонта (и абсолютно прозрачного поля возможностей высказывания) для всей философии (в пределах свойственного человеку образа видеть мысль). С единой точки невозможно адекватно обозреть всю философию. Процесс перемещения между точками не может быть тематизирован независимо от какой-то новой точки. Метафилософия невозможна, поскольку она остаётся философией.

10. Языковым средством условной развёртки пространства мышления служит диалектика. По существу, необходимость диалектики как раз и кроется в том обстоятельстве, что человеческое мышление «не размерно» бытию, и любая попытка генерализации понимания неизбежно вступает во взаимодействие с пределами возможностей самого мышления, которые, в свою очередь, определяются простейшим: способом бытия сознания. Коротко говоря, диалектика – это техника грамотной экспликации мысли, то есть техника такого высказывания, которое отвечает бытию, но исключительно под условием соблюдения законов сознания. Успех её определяется возможностью «обратного хода»: адекватностью независимого понимания выраженной мысли.

11. Из этого следует немаловажное замечание: философия, как практическая деятельность философа, накладывает на последнего обязанность постоянно удерживать в виду то обстоятельство, что предмет его деятельности тождественен его собственному повседневному бытию как сознающего, а потому не может быть «взят в скобки» и рассмотрен с какой-то идеальной позиции абстрагированно от этого рода бытия. Философский подход как раз и начинается с понимания того, что подобной позиции вообще не существует. В случае утраты этого понимания философия также прекращается. Таков смысл утверждения: любая философия принципиально является феноменологией.

12. Характер философского понимания непредметного изначально определён тем очевидным обстоятельством, что само по себе такое понимание недостижимо. «Понять непредметное» означало бы: «опредметить непредметное», т.е. подменить тему понимания. Для сохранения адекватности теме непредметного само понимание должно трансформироваться так, чтобы включить в себя невозможность себя самого «на пределе». Этим предметное понимание превращается в акт трансцендирования, то есть в усилие движения к заведомо невозможному состоянию, имеющему статус гипотетического или, если угодно, регулятивного, также идеального. Философия и существует только в момент подобного усилия на пути понимания заранее под очевидным условием невозможности конечного понимания. Диалектика же, являясь техникой экспликации мышления непредметного, есть одновременно и техника трансцендирования.

29 июня 1996,

23 октября 1997

Начало документа

О БУДУЩЕМ ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Философия мертва, а мы ещё нет – можно было бы сказать, перефразируя слова одной песни. В самом деле, целому смысла не может быть присуща безмерность. Мера же того целого, которое продумывает сам «смысл», и которое именуется европейской философией или метафизикой, определяется полнотой его высказанности. М. Хайдеггер говорит так: «На метафизике Ницше философия заканчивается. Это значит: она отшагала весь круг своих предначертанных возможностей» («Преодоление метафизики», гл. XII). Мы не будем здесь обсуждать, справедливо ли заключение о завершении философией своего пути – в общем виде бесспорное – по отношению уже к нашему времени, ко второй половине XX века. В другом месте, возможно, мы сделаем и это, а сейчас посмотрим, какие перспективы ещё могут существовать для философии в том её положении, на которое было указано только что. Снова послушаем Мартина Хайдеггера: «Завершение существа метафизики может в своём осуществлении быть очень несовершенным и не обязательно исключает продолжение существования прежних принципиальных метафизических позиций. Вероятен просчитывающий пересмотр различных метафизических позиций, их отдельных тезисов и понятий. Однако этот пересчёт происходит опять же не беспорядочно. Он направляется антропологическим образом мысли, который, уже не понимая существа субъективности, продолжает новоевропейскую метафизику и при этом примитивизирует её. «Антропология» как метафизика есть переход метафизики в её последнюю форму: «мировоззрение».» («Европейский нигилизм», гл. «Конец метафизики»).

Хайдеггер рисует безотрадную картину, и сперва здесь приходит на ум лишь перспектива окончательного вырождения философии в занятую «пересчётом и пересмотром» былого университетскую науку, всем нам так хорошо известную, но уже без «дополнительного» собственного появления философии, что раньше имело место всегда. Однако, быть может, слова Хайдеггера всё-таки имеют в виду нечто иное.

А что же сам Хайдеггер? Присмотримся к его собственному случаю. Будучи великим завершителем европейской метафизической традиции, не принадлежал ли он уже в чём-то некоей новой традиции? Другой современный философ, Мераб Мамардашвили, сказал о Хайдеггера такое: «В истории философии всегда наблюдалась любопытная тенденция: рядом с реальными философскими актами (в то же мгновение, когда они совершаются) возникает и функционирует «университетская философия», или культурные эквиваленты совершённого философского акта, и в этих культурных эквивалентах как-то представлена живая, бьющая нота философствования, на мой взгляд, вообще невозможная без стояния перед лицом того «Ничто», которое я с разных сторон пытался описать. Но нередко в этих культурных эквивалентах живой акт теряется, и есть целые философские эпизоды, которые, выступая как самостоятельные, в действительности являются просто возобновлением уже бывшей в философских текстах живой ноты. Таким философом в XX веке является, например, М. Хайдеггер, обладавший талантом прочитывания в старых текстах этой ноты, которая для него выступает как его собственное открытие, хотя таковым не является. В результате такого прочитывания происходит восстановление жизненного смысла в философских абстракциях, которые стали предметом школьного изучения «университетской философии» и утратили исходное значение. И именно благодаря особой чувствительности к этим жизненным смыслам Хайдеггер в литературе предстаёт как антигуманист. Он понимает, что о человеке в философии говорится на фоне и в свете «Великого Ничто».» (Доклад «Проблема человека в философии»).

Не станем обращать внимания на то, что суждение это, в целом, безусловно несправедливо. Но постараемся увидеть в нём некую черту, которая и покажет нам дальнейшую перспективу. Оставим Хайдеггера на время и спросим: а был ли уже сам Мераб Мамардашвили «философом» в классическом смысле? не заставила ли его собственная философская сущность подчеркнуть и в философской сущности Хайдеггера родственную черту? Действительно, М. Мамардашвили, философствуя, отнюдь не открывает нового горизонта. Он философствует подлинно, изначальным образом, но делает это на «территориях» других, давно состоявшихся философий (главным образом Декарта и Канта, но никак, к примеру, не Гегеля). Он стоит вне целого состоявшейся философии, и всё-таки он философствует. Что же касается Хайдеггера, то, будучи герменевтиком, он владел искусством показывать внутри состоявшихся философий такие смыслы, о которых их создатели не думали в «развёрнутом» виде. Впрочем, для него это было лишь средство, лишь образ достижения собственной финальной цели, почему суждение Мамардашвили и остаётся неадекватным.

Мы сказали: М. Мамардашвили философствует. Не только не создаёт новой «системы», но и вовсе не открывает для мысли нового горизонта, – и всё же философствует. Нельзя не заметить, что это и есть нечто совершенно новое. Доселе существовало лишь два сорта людей, на постоянной основе занимающихся философией: те, которые создавали собственно философию, и те, кто изучал и преподавал её профессионально (на философских факультетах университетов). Большинство первых, конечно, также формально относились ко второй категории, однако это обстоятельство не играло никакой существенной роли для их собственного философствования, выполняя лишь функцию своего рода социальной ниши. Но Мераба Мамардашвили нельзя подвести ни под одну из названных категорий. Под первую – поскольку собственной в существенном смысле новой философии он не создал, под вторую – потому что, занимаясь философией профессионально, он не ограничивался «изучением» или «интерпретацией» известной философии; его собственная философская деятельность может быть определена лишь как творчество.

Можно выразиться так: Мамардашвили исполняет философию Декарта или Канта. И здесь пробуждается аналогия с миром музыки, конкретнее – с творчеством великих исполнителей классики. Однако такая аналогия, в целом, будет недостаточной: всё-таки исполнитель по природе вещей является только посредником между композитором и слушателем, и главнейшей заповедью исполнительского искусства, что бы ни говорили, остаётся заповедь отрицательная: «не навреди». Что это так, подтверждает опыт современной музыки, где создание и исполнение песни сделались двумя сторонами одного неразрывного целого. Как только появилась чисто техническая возможность присовокупить авторское исполнение к «нотам» самой вещи, этот вариант сделался господствующим. В самом деле, какой автор в силах отказаться проконтролировать собственное детище вплоть до самой последней точки его реализации? Представим себе, что сегодня, к примеру, на месте Элтона Джона вдруг оказался бы такой музыкант, как Франц Шуберт, который ведь тоже часто сам исполнял свои песни в кругу друзей, «тихо, но с большим чувством». Разве это нонсенс? А сегодня Шуберт неизбежно разделяет амплуа создания собственных песен, скажем, с Элизабет Шварцкопф или Дитрихом Фишером-Дискау. – И всё-таки в рамках «классической» музыки тоже существует по крайней мере один случай, когда исполнитель на почве всем известной музыки занят в полном смысле слова новым творчеством. Это Глен Гульд, играющий Баха. Исполнение этого пианиста потому и нельзя назвать ни «субъективистским» (как, например, безусловно великолепное исполнение А. Шнабелем сонат Бетховена), ни «академическим» (как не менее изумительное исполнение В. Гизекингом сонат Моцарта), что оно вообще не принадлежит к той сфере, где могут ещё даваться такие определения. Гульд буквально творит раз уже сотворённую музыку заново. Игра Гульда безальтернативна. «Критиковать» её – всё равно, что нам, сегодняшним, критиковать кого-нибудь из прежних композиторов за их музыку. Как музыку эту в отрицательном случае дозволено лишь «не понимать», так и игру Глена Гульда. И вот как раз в таком смысле и Мамардашвили на свой лад заново, из самого первоисточника понимания, творит уже сотворённую философию Декарта и Канта. Только поэтому не имеет смысла говорить, что-де он их «верно» или «неверно», «адекватно» или «неадекватно» представил: ведь он их вообще не «представляет» и не «излагает». Он, как сказано, лишь заново творит философию в их философском горизонте из сегодняшнего дня.

Так не становится ли на наших глазах новой перспективой для философии направление, намеченное уже герменевтикой и продемонстрированное мощью философского размышления М. Мамардашвили? Но тогда философии предстоит ещё выполнить следующее условие: она должна (как это ни звучит парадоксально) освободиться от языка. Философия должна определяться не как поле языкового конструирования (исходя из задаваемых языком возможностей), а как горизонт, в котором сама мысль видна. Над языком нужно ещё научиться проделать некую «эпохе» (что М. Мамардашвили, к примеру, это понимал, явствует из того, сколь часто в решающих местах употреблял он определение «невербальный»). «Категориальное созерцание» феноменологии должно стать обыденным явлением, притом в явном, показном виде. Должно быть достигнуто такое положение, когда фраза «я вижу эту мысль» не будет звучать по меньшей мере странно. И только из такой исходной позиции возможен будет выход в некий совершенно новый круг «переинтерпретации» всего целого состоявшейся западной философии, тот выход, о возможности которого столь чёрство высказался Хайдеггер.

26 июля 1996

Начало документа

[1] Теперь я вижу следующее: используемый в настоящем § пример неудачен в том отношении, что он может быть истолкован всего лишь как эмпирическая «ситуация», т.е. вместо того, чтобы способствовать снятию предметной установки, он изначально окажется включённым в неё, истолкованным в ней, – и уж из такой исходной позиции может лишь затуманить понимание. Всё дело в том, чтобы изначально осознать то менее сложное, что предшествует предметной установке, как дальнейшему осложнению, притом «предшествует» отнюдь не в её же собственной плоскости, а, скажем, трансцендентально. – Примеры вообще чаще сбивают с толку, нежели помогают в разъяснении, ибо сами по себе они не в силах предотвратить действие установки, исходя из которой их всякий раз толкуют. Так – среди прочего, – они вполне способны дать уверенность старой, привычной установке. Чтобы изменить установку, требуется не эмпирический пример, а трансцендентальное созерцание (сам опыт такового). Когда же опыт созерцания получен, пример уже излишен. (1. XI. 95.)

[2] И здесь уместно то же самое замечание, что и в случае § 6.

[3] Здесь весьма уместно пару слов уделить известной проблеме «чужого сознания». Переход к чужому сознанию неизбежен в смысле сущего, но невозможен в смысле бытия (возможен в предметном смысле и невозможен в смысле судьбы). Этим кратким замечанием данная «проблема» тривиально снимается. (В числе сущего ни «я», ни «сознания» вообще не бывает иначе как в статусе «чужих», даже будь то «твои собственные». Мой же мир трансцендентально трансцендентен.) (31. VIII. 96.)